Le rôle des études culturelles indigènes dans la construction de la psychologie culturelle

La littérature psychologique actuelle sur la relation entre la culture et la psyché humaine différencie les sous-disciplines et/ou les approches sur la base de leurs lignes de développement historiques, de leurs hypothèses théoriques de base et des méthodes de recherche qu'elles considèrent appropriées pour l'investigation du rôle psychologique de la culture. Bien que leurs lignes de développement historiques puissent être retracées assez loin dans l'histoire de la pensée, lorsqu'il s'agit de l'impact historique des approches et de leurs mérites scientifiques et du nombre de chercheurs représentant ces domaines, les sous-disciplines et/ou approches suivantes peuvent être nommées les plus influentes :

1. L'anthropologie psychologique, une tradition de recherche qui a introduit les théories et les méthodes psychologiques dans le travail scientifique interculturel sur le terrain et qui a eu un impact sur le virage culturel de la psychologie au XXe siècle (Jahoda, 1982 ; 1992)
2. La psychologie interculturelle, qui est née de l'anthropologie psychologique et qui a toujours été encline à l'approche nomothétique/quantitative de la psychologie traditionnelle et à un paradigme expérimental dans lequel la culture est traitée comme une variable quasi indépendante comme une autre (Berry et al, 2011)
3. La psychologie historique culturelle de la Russie soviétique, qui a contribué à mettre en évidence le rôle de la dépendance contextuelle du développement psychologique humain et le processus complexe de la médiation culturelle du sens par l'interaction sociale (Vygotsky, 1930/1978 ; Wertsch, 1985)
4. La psychologie culturelle, qui (dans sa forme actuelle) doit beaucoup de son caractère interdisciplinaire, son accent sur le "processus de création de sens" dans l'action et l'expérience humaines, à l'école soviétique et se caractérise également par sa préférence correspondante pour les méthodes qualitatives et interprétatives (par ex, Boesch, 1991, 1996 ; Bruner, 1987,1991 ; Chakkarath & Straub, sous presse ; Cole, 1996;Lonner & Hayes, 2007 ; Ratner, 2002 ; Shweder,1990 ; Valsiner, 2009)
5. La psychologie indigène, qui partage de nombreuses perspectives avec la psychologie culturelle, mais qui (dans sa forme actuelle) résulte du mécontentement face à la domination historiquement et politiquement enracinée de certaines autres disciplines psychologiques (y compris la psychologie culturelle) et à l'expertise souvent insuffisante de leurs représentants lorsqu'ils poursuivent leurs objectifs dans d'autres contextes culturels que le leur (par ex, Chakkarath, sous presse ; Ho, 1998 ; Kim & Berry, 1993 ; Kim, Yang, & Hwang, 2006).

Ensemble, ces domaines sont fréquemment et collectivement désignés sous le nom de psychologie "sensible aux cultures", "inclusive des cultures" ou "informée des cultures". Bien qu'ils se considèrent comme sensibles aux cultures, ils varient néanmoins quant à la mesure dans laquelle ils sont d'accord ou non avec le fait que :

1. La psychologie devrait suivre le paradigme nomothétique des sciences naturelles et
2. Les normes et procédures méthodologiques établies de la psychologie scientifique naturelle nous permettront de traiter le rôle psychologique des phénomènes culturels.

C'est également l'étendue de l'accord ou du désaccord avec ces positions qui détermine si les positions mentionnées ci-dessus se considèrent plus comme une sous-discipline ou une conception alternative, nouvelle, de la psychologie dominante - c'est-à-dire un nouveau paradigme pour faire de la recherche et de l'analyse en psychologie.

Dans ce qui suit, je me concentrerai sur la plus récente des approches de la psychologie incluant la culture : la psychologie indigène. J'essaierai de caractériser sa propre compréhension et d'évaluer son potentiel pour affiner l'approche de la psychologie culturelle, la discipline à laquelle elle est le plus étroitement liée. Pour ce faire, je vais d'abord esquisser le développement historique de la psychologie indigène et sa relation historique avec la psychologie culturelle et interculturelle. Je ne commence pas ce chapitre par une esquisse historique simplement pour suivre la convention académique, mais plutôt pour montrer que même l'historiographie de la psychologie, y compris la psychologie culturelle, révèle des lacunes qui sont intéressantes pour notre compréhension de l'importance des perspectives de la psychologie indigène. Cela contribuera également à montrer pourquoi la relation entre la psychologie autochtone et la psychologie transculturelle est si distante, alors que la psychologie autochtone et la psychologie culturelle ont un fort air de famille.

Dans l'étape suivante, je présenterai certaines des principales caractéristiques et certains des objectifs de la psychologie indigène tels qu'ils sont décrits par des représentants éminents de ce domaine. Je saisirai également l'occasion de commenter de manière critique cette représentation et d'y apporter des compléments. En m'appuyant sur des exemples tirés de la psychologie indienne (et en les opposant aux vues stéréotypées qui sont profondément ancrées dans les représentations occidentales de la "psyché asiatique" et de la "psyché indienne"), je tenterai d'illustrer l'impact que les théories psychologiques indigènes peuvent avoir sur divers aspects du développement humain et pourquoi cela devrait retenir l'attention de la psychologie en général.

Enfin, dans le même ordre d'idées, je résumerai le potentiel d'une approche indigène pour améliorer et affiner les fondements et l'état de l'art de la psychologie culturelle.

Psychologie interculturelle, culturelle et indigène

L'historiographie traditionnelle de la psychologie, en particulier telle qu'elle est rédigée par les historiographes occidentaux, dépeint la psychologie comme une discipline scientifique relativement jeune, enracinée dans l'enthousiasme scientifique des Lumières européennes du XVIIIe siècle et institutionnalisée dans les universités occidentales à la fin du XIXe siècle.

Cette vision historique étroite, eurocentrique et trompeuse, mais dominante, découle d'une caractérisation de la psychologie qui ne repose pas sur son large éventail de sujets et de questions de recherche, mais principalement sur ses méthodes de recherche quantitatives. Ces méthodes ont été conçues par les premiers chercheurs du domaine conformément aux modèles de Descartes, Newton et Boyle d'une science rigoureuse, illustrée par l'astronomie, la physique et la chimie modernes de l'époque. Ainsi, l'observation, les expériences et le traitement quantitatif des données étaient considérés comme la voie royale pour découvrir les lois universelles, naturelles et rationnellement compréhensibles qui régissent la psyché humaine.

L'année où Wilhelm Wundt a créé le premier "Institut de psychologie expérimentale" à l'université de Leipzig, en 1879, est généralement considérée comme l'année de fondation de la psychologie en tant que science. Cependant, Wundt lui-même avait une idée beaucoup moins réductrice de la psychologie : il proposait plutôt une psychologie multi-méthodologique et incluant la culture, qu'il appelait "psychologie duale" et qui devait rendre justice à l'investigation de l'homme en tant qu'être naturel et culturel. Ainsi, sa conception représente la variété des sujets et des approches qui devaient être trouvés même dans les débuts de la psychologie au dix-neuvième siècle de manière beaucoup plus appropriée que ne le fait l'historiographie commune (Wundt, 1900-1920).

Pour l'histoire des plus récentes sous-disciplines et approches culturelles de la psychologie, il est particulièrement significatif que la psychologie du XIXe siècle (avec la philologie, la philosophie, l'anthropologie, la sociologie, les études religieuses et d'autres) ait été l'une des toutes premières disciplines institutionnalisées à appliquer une perspective culturaliste aux sciences sociales (Jahoda, 2011). La même perspective se retrouve dans la conception de Wundt d'une psychologie intégrative de la culture, à laquelle il a consacré les 10 volumes de sa Psychologie populaire (Völkerpsychologie). Dans ce cadre, Wundt, l'un des fondateurs de la psychologie physiologique et expérimentale, déclarait qu'en plus d'étudier les processus mentaux élémentaires à l'aide de méthodes scientifiques naturelles, la psychologie devait également étudier les processus et les produits plus élevés ou plus complexes de l'esprit, tels que le langage, la religion, les mythes, l'art et les pratiques sociales. Parce que ces processus mentaux supérieurs sont des phénomènes historiques, créatifs et dynamiques qui ne peuvent pas être maîtrisés en laboratoire, la psychologie, selon Wundt, devait également se servir des connaissances et des méthodes des sciences sociales et humaines (Diriwächter, 2011).

D'un point de vue terminologique et intellectuel, la conception de Wundt de la psychologie populaire reflète une tradition influente de la pensée scientifique sociale qui a trouvé son expression bien documentée encore plus tôt dans la Revue de psychologie populaire et de linguistique (Zeitschriftfür Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft) fondée par Moritz Lazarus et Heymann Steinthal en 1860. La revue servait de panel interdisciplinaire pour les psychologues, les linguistes, les anthropologues, les ethnologues et les historiens, tous ayant un intérêt commun dans l'étude des différentes langues, des mythes, des institutions, des processus de diffusion, des styles de pensée et de communication, des différences dans l'éducation et l'apprentissage, de la perception personnelle et interpersonnelle ainsi que des effets dynamiques et réciproques dans tous ces domaines. Ainsi, cette conception précoce d'une psychologie incluant la culture englobait des thèmes et des perspectives qui pouvaient être retracés jusqu'à des chercheurs aussi différents que Johann Gottfried von Herder et Wilhelm von Humboldt. Ces savants eux-mêmes s'inscrivent dans un courant de pensée qui a pris naissance sous la forme d'une évaluation critique de l'adéquation du paradigme newtonien au domaine des sciences sociales, dont l'un des principaux tenants était Giambattista Vico.

Au début du XVIIIe siècle, Vico (1725/1968) a jeté les bases d'une théorie des sciences sociales qui ne concevait pas les êtres humains comme de simples entités fonctionnant mécaniquement, comme le proposait le cadre mathématique des sciences naturelles. Vico a souligné que le domaine humain n'est pas régi exclusivement par des régularités prévisibles, mais bien plus par les circonstances, les coïncidences, les opportunités, le hasard et toute une série de phénomènes psychologiques complexes comme l'amour, la haine, le courage, la peur, l'indécision, le caprice, l'insouciance et la fantaisie.

Cette complexité ne peut être décrite et comprise en termes de physique moderne ou de tout autre type de monisme méthodologique, surtout si l'on considère que la nature, la société, l'individu et la psyché sont interdépendants et en constante évolution. Comme les humains sont capables de donner un sens aux choses, aux événements, à eux-mêmes et aux dimensions historiques du monde et de leur existence, ils doivent être compris dans leurs propres termes et en utilisant des méthodes qui nous permettent d'analyser les processus et les structures de la production individuelle et collective de sens.

Comme le montre cette brève récapitulation d'une ligne de pensée influente dans l'histoire des sciences sociales et de la psychologie, il n'est pas aussi clair que le suggèrent de nombreux historiographes de la psychologie pourquoi le paradigme des sciences naturelles est devenu si puissant dans la psychologie du vingtième siècle. Ils avancent que la culture en tant que sujet psychologique n'a pas été prise au sérieux avant le vingtième siècle, avant que les instruments psychologiques ne soient utilisés en anthropologie, avant que l'école russe de Vygotsky n'étudie l'influence des aspects socioculturels sur le développement humain, et avant que la psychologie interculturelle - l'approche nomothétique de la psychologie incluant la culture - ne soit officiellement reconnue comme une sous-discipline de la psychologie.

Cependant, des théories hautement sophistiquées sur la nature culturelle de l'homme existent depuis des siècles. Si nous n'identifions comme débuts que ceux qui suivent les modèles des sciences naturelles, nous ignorerions les théories antérieures et leur qualité. Cette décision capitale, cependant, pourrait rester incompréhensible si les facteurs menant à l'auto-compréhension de notre discipline et les récits culturels sur son développement ne sont pas étudiés en utilisant une approche psychologique culturelle et indigène. À ma connaissance, une telle analyse de l'historiographie dominante de la psychologie n'a jamais été réalisée. Pourtant, elle nous aiderait à comprendre pourquoi d'importantes contributions au domaine modifié et beaucoup plus diversifié qui constitue aujourd'hui ce que nous appelons la "psychologie" ont été négligées et n'ont pas obtenu la reconnaissance qu'elles méritaient. Dans ce qui suit, je vais donner un bref exemple des premières contributions à notre domaine de recherche qui ont préfiguré de nombreux sujets, théories et méthodologies au cœur d'approches telles que la psychologie culturelle et indigène.

Les missionnaires, précurseurs de la psychologie culturelle et autochtone

Lorsque l'ère des découvertes a débuté à la fin du XIVe siècle et que l'expansion européenne outre-mer a donné naissance à des empires coloniaux dans des régions éloignées du monde, on a assisté à une augmentation des rapports et des réflexions sur les cultures non européennes, accélérée par l'introduction de la presse à imprimer de Gutenberg. Il est intéressant de noter qu'à une époque où la mission chrétienne était étroitement liée à l'impérialisme européen, ce sont les missionnaires du XVIe siècle qui ont le plus progressé dans leur tentative d'étudier méthodiquement les cultures étrangères et leurs membres.

Le témoignage le plus impressionnant à cet égard est peut-être celui du franciscain Bernardino de Sahagún au Mexique, qui a étudié à l'Université de Salamanque, berceau de la linguistique et de la philologie occidentales modernes. Il était donc très conscient des problèmes complexes que posait la diffusion de l'Évangile parmi les indigènes qui ne parlaient que le nahuatl et ne comprenaient ni l'espagnol, ni le latin, ni aucune autre langue européenne. Sahagún, qui allait passer les deux tiers de sa vie au Mexique, a donc formé certains indigènes à l'espagnol et à l'observation sur le terrain, leur a fait interviewer des experts indigènes et s'est servi des données recueillies ainsi que de ses propres observations comme point de départ pour élaborer des questionnaires rédigés en nahuatl. Il a sélectionné trois groupes d'experts nahua de trois régions différentes, qui ont étudié les données recueillies et confirmé que les témoignages recueillis par Sahagún étaient authentiques et non biaisés par des attitudes ou des points de vue chrétiens ou espagnols. Il a classé les informations en trois catégories ou thèmes principaux :

• les informations relatives aux dieux, aux croyances religieuses et aux pratiques religieuses ;
• les informations relatives à la "sphère humaine" ;
• et les informations relatives aux "faits de la nature".

Il a fallu des décennies à Sahagú pour mener à bien son projet de documenter les perspectives indigènes sur la religion, l'histoire, les aspects de la vie sociale (par exemple, la caractérisation des bonnes et mauvaises qualités des parents et des enfants, la perception des autres par les répondants - par exemple, les peuples voisins et les étrangers européens) et les informations sur l'environnement géophysique, y compris la flore et la faune. Le résultat fut son "Historia general de las cosas de Nueva España", connu plus tard sous le nom de Codex Florentin, un opus bilingue écrit en nahuatl et en espagnol, complété par des centaines d'illustrations ethnographiques et divers commentaires de Sahagún lui-même (LeonPortilla, 2002). Sahagún ne fut pas le seul missionnaire à s'adonner au travail de terrain en sciences sociales au XVIe siècle.

De nombreux exemples peuvent également être tirés de l'approche des Jésuites en matière de prise de conscience interculturelle : en Chine, par exemple, ils ont développé leur méthode d'adaptation : Ils ont acquis de profondes connaissances générales et intellectuelles de la société d'accueil, se sont habillés, se sont comportés et ont parlé comme les membres des différents groupes sociaux chinois - en particulier l'élite lettrée, car elle était la plus intéressée par les connaissances scientifiques occidentales que les Jésuites étaient en mesure d'offrir et qui servaient de base commune de compréhension sur laquelle le travail missionnaire pouvait être construit.

Les Jésuites ont appliqué des hypothèses psychologiques dans le domaine de la communication interculturelle. Au lieu d'essayer simplement de transmettre des concepts et des croyances chrétiennes aux Chinois, ils ont essayé de découvrir quel domaine de connaissance intéressait particulièrement leurs partenaires chinois, ce qu'ils avaient déjà apporté à ce domaine, et quel type de connaissance occidentale pourrait servir de contribution précieuse au corps de connaissance chinois. Ainsi, ils ont d'abord essayé d'identifier les intérêts intellectuels propres à leur culture qui promettaient un échange interculturel réussi, puis ils ont pris cet échange comme point de départ pour d'autres échanges sur différents niveaux et sujets, y compris la religion et la philosophie.

Un exemple célèbre de cette méthode est le "Traité des arts mnémoniques" du missionnaire jésuite Matteo Ricci, qu'il a écrit pour enseigner les techniques de mémorisation occidentales aux Chinois. Ricci, qui avait étudié les Chinois et leurs langues pendant plus de dix ans avant d'écrire son livre, a choisi ce sujet en sachant qu'il était important de mémoriser de grandes quantités de textes tirés des classiques chinois pour se préparer à postuler à un poste dans l'administration chinoise. Au moins dans le cas de Ricci, la noblesse et les lettrés chinois ont accueilli ses efforts et, comme il s'y attendait, ont commencé à s'intéresser à la pensée occidentale et chrétienne en général.

Comme Sahagún, beaucoup de ces missionnaires ont développé des approches exceptionnelles pour enquêter méthodiquement sur une culture étrangère afin de comprendre comment les gens de cette culture voient et comprennent le monde. Ils ont appris couramment les langues des cultures dans lesquelles ils séjournaient, se sont familiarisés avec les traditions orales et écrites des indigènes et ont utilisé la méthode d'observation interactive et non interactive à long terme de multiples façons. Bien que le principal objectif de ces missionnaires ait toujours été de promouvoir leur foi et de persuader les autochtones de se convertir au christianisme, les méthodes qu'ils ont utilisées pour atteindre cet objectif étaient sensibles aux cultures et ancrées dans la question méthodologique, herméneutique et psychologique de savoir comment les croyances, les visions du monde et les concepts peuvent être traduits dans les systèmes de signification d'une culture étrangère sans tomber naïvement dans les pièges de l'ethnocentrisme. Dans la mesure où ils s'intéressaient aux cultures et aux mentalités indigènes de leurs membres, ils poursuivaient également l'un des principaux objectifs de la psychologie indigène : reconnaître que les théories scientifiques ont une certaine portée culturelle et historique et que, dans de nombreux cas, elles peuvent ne pas fournir les concepts, l'équipement méthodologique ou la compétence interculturelle pour traiter adéquatement l'étranger et les autres.

Il n'est pas surprenant que l'Église catholique ait critiqué de nombreux missionnaires sur le terrain pour leurs tentatives de combiner les principes catholiques avec des éléments indigènes (par exemple, Nahua ou confucéen).

L'œuvre de Sahagún, par exemple, n'a pas été publiée avant le début du XIXe siècle, et l'inquisition espagnole en a empêché la publication parce que, bon gré mal gré, elle attestait du niveau de civilisation élevé des Nahuapes et de leur culture, même avant leur conversion au christianisme. De plus, l'approche sémiologique de Sahagún ayant permis aux indigènes d'exprimer leur propre point de vue. Les 12 volumes du Codex florentin contiennent des représentations des Espagnols qui ne sont pas tout à fait favorables. Après sa publication, il a contribué aux perspectives culturalistes de ce siècle dans les sciences sociales, mais a été principalement ignoré par l'historiographie des sciences sociales, y compris l'historiographie de la psychologie, même de la psychologie incluant la culture.

L'historiographie et l'importance scientifique d'une perspective psychologique indigène

Les historiographies occidentales véhiculent un certain nombre d'hypothèses sur la psychologie sensible à la culture, dont les suivantes : par rapport à la pensée et à la recherche psychologiques occidentales, telles qu'elles ont été établies au XIXe siècle dans le cadre du paradigme expérimental et nomothétique basé sur le laboratoire, toute pensée et recherche psychologique antérieure est préscientifique. L'institutionnalisation académique de la psychologie sensible à la culture est devenue possible dès que la psychologie a conçu la culture comme une variable indépendante de plus dans le cadre d'un plan de recherche expérimental ou quasi-expérimental.

Parce que ce mouvement, du moins en tant que mouvement plus large, n'a pas eu lieu avant le vingtième siècle, toutes les approches antérieures de l'investigation psychologique de la relation entre la culture et les humains étaient, scientifiquement parlant, inadéquates et inappropriées. L'histoire de la psychologie est une success-story du progrès scientifique. Dans le cadre de cette compréhension linéaire du progrès, il semble que la psychologie sensible aux cultures se soit développée à partir de spéculations préscientifiques au début de l'ère moderne, de conceptions naïves de la "psychologie populaire" au XIXe siècle, de procédures de test et de mesure au sein de l'anthropologie psychologique au début du XXe siècle, et enfin de la psychologie transculturelle, l'approche nomothétique de la psychologie informée des cultures.

Dans ce contexte, la psychologie culturelle apparaît comme un effort nouveau et critique qui, il y a seulement quelques décennies, résultait d'une insatisfaction à l'égard de la manière dont la psychologie interculturelle traitait le sujet de la culture. Enfin, la psychologie indigène semble être la plus récente des branches de la psychologie sensible à la culture et semble avoir vu le jour dans le cadre du mouvement de protestation postcolonial des universitaires contre les directives et les normes impérialistes (insensibles à la culture) concernant la meilleure façon de faire de la psychologie informée de la culture.

Comme les quelques exemples donnés ci-dessus l'ont montré, et comme j'ai essayé de le montrer plus en détail ailleurs (Chakkarath, 2003), ce récit historiographique n'est pas convaincant. Les caractéristiques essentielles de la psychologie culturelle et indigène peuvent être retracées au moins jusqu'au travail scientifique de terrain basé sur la culture, réalisé au XVIe siècle, peu après la découverte par l'Europe de cultures lointaines en Occident et en Orient. Ainsi, les réalisations de chercheurs comme Sahagún et Riccit ont eu lieu bien avant la révolution scientifique et bien avant la culturalisation des sciences sociales au XIXe siècle.

Des savants comme Vico, Herder et Humboldt ont souligné très tôt que les humains, parce qu'ils sont des êtres sociaux, culturels et conscients d'eux-mêmes qui donnent un sens à leur vie, à leurs actions et à leurs croyances, ne peuvent être étudiés scientifiquement dans le cadre du paradigme expérimental et mathématique de la physique moderne. Dans ce contexte, les approches nomothétiques de l'investigation de la dimension culturelle de la psyché humaine ne semblent pas être une conséquence plausible des étapes linéaires consécutives vers la psychologie interculturelle. La psychologie du XIXe siècle peut plutôt être considérée comme une interruption d'une tradition scientifique qui a préfiguré les positions fondamentales et les convictions méthodologiques de la psychologie culturelle et indigène jusqu'à aujourd'hui.

En ce qui concerne les aspects psychologiques de l'historiographie et de ce que l'on appelle habituellement le "progrès scientifique", il y a quelques leçons intéressantes à tirer qui peuvent être reliées à des théories importantes de la philosophie des sciences et plus encore à l'idée de Wundt d'une psychologie double.

Comme Herbert Butterfield (1949), Michael Polanyi et Stephen Toulmin (1961) avant lui, c'est surtout Thomas Kuhn (1970) qui a tenté d'expliquer le progrès scientifique, c'est-à-dire le succès de certains paradigmes sur d'autres, en s'appuyant sur des concepts issus de la psychologie cognitive et sociale. Son modèle de changement paradigmatique fait appel à la théorie de Butterfield sur les "transpositions mentales" qui ont lieu lorsque les scientifiques - principalement dans des périodes de changement social considérable et rapide - mettent de nouvelles "casquettes de pensée" qui les aident à évaluer divers phénomènes d'une nouvelle manière, de sorte qu'ils puissent encore être interprétés et compris bien que les conditions contextuelles et les cadres de pensée familiers puissent changer. Kuhn utilise le terme de gestalt switch pour décrire le changement au sein du processus cognitif qui soutient le changement de paradigme. Nous pourrions également l'appeler un changement dans l'état d'esprit du scientifique. Si nous prenons au sérieux ce point de vue psychologique sur l'histoire et l'historiographie de la psychologie, il devient évident que cette perspective est un aspect essentiel de ce que Wundt appelait les facultés mentales "supérieures" et les processus de notre esprit, qu'il souhaitait - à l'instar de Vico, Herder, Humboldt, Lazarus, Steinthal et d'autres - étudier afin de comprendre l'interrelation entre onto et phylogenèse et entre le psychisme individuel et les conditions sociales et culturelles de son fonctionnement et de son développement. En outre, cette perspective exige une approche de l'investigation sensible aux cultures, car des contextes socioculturels et historiques différents peuvent favoriser des voies différentes de développement individuel et social, y compris le développement de la pensée scientifique. Ces différences pourraient inclure le concept de développement, qui n'est pas nécessairement aussi étroitement lié au concept de science qu'il ne l'est dans les traditions de pensée occidentales dominantes. De tels concepts peuvent fonctionner comme des bouchons d'oreille, ce qui peut être utile à certains égards, mais qui peut aussi faire obstacle à une meilleure compréhension de la signification psychologique de la culture dans le monde des humains qui créent du sens (Bruner, 1987 ; 1991)

Cela peut également nous empêcher d'identifier et de reconnaître les contributions précieuses à notre discipline, car une certaine mentalité nous empêche, par exemple, de nous attendre à des contributions à une science sensible aux cultures de la part des missionnaires et au début du colonialisme occidental.

De plus, l'évaluation de la qualité de ces contributions - en particulier dans le cadre d'une compréhension spécifique à une culture du développement et du progrès - peut être guidée par des jugements présentistes (c'est-à-dire en mesurant les réalisations du passé par rapport à notre compréhension actuelle d'une science appropriée). Cela n'est pas seulement vrai dans une perspective diachronique - c'est-à-dire la genèse de la science au fil du temps dans sa propre culture ainsi que dans d'autres cultures - mais aussi dans une perspective synchronique (par exemple, en ce qui concerne les jugements sur les différentes approches actuelles au sein d'une culture donnée ainsi qu'entre les cultures). Ici, nous devons également faire face à l'un des obstacles les plus problématiques lorsqu'il s'agit de l'investigation psychologique de la culture : les stéréotypes culturellement et historiquement ancrés sur "nous" et les "autres", et le dense faisceau de stéréotypes connu sous le nom d'ethnocentrisme (Chakkarath, 2010c).

Il devrait être clair que l'investigation psychologique de ces aspects d'une manière sensible aux cultures peut bénéficier considérablement de la conception de certaines traditions de faire de la psychologie comme des traditions indigènes. Bien sûr, cela inclut la psychologie occidentale et toutes ses sous-disciplines et n'est pas remis en question par l'affirmation de la psychologie occidentale selon laquelle elle est orientée vers l'universalisme, car

1. La réitération fréquente de sa revendication de validité universelle pourrait être l'une de ses nombreuses caractéristiques indigènes, et
2. Même la plupart des conceptions non occidentales de la psychologie que nous connaissons partagent cette même revendication.

En premier lieu, nous devons garder à l'esprit que seule une historiographie appropriée de la psychologie peut nous aider à comprendre le développement de la psychologie culturelle et indigène (Pickren, 2009) et que, dans le même temps, c'est une perspective psychologique indigène qui peut nous aider à développer ce type d'historiographie. C'est également une perspective psychologique autochtone qui permet de parvenir à une compréhension plus solide et culturellement informée de la psychologie en tant que construction culturelle (Marsella, 2009) et de son rôle dans le façonnement des cadres culturels et mentaux de nos pensées, de nos sentiments et de nos comportements.

Psychologie autochtone

Le développement récent de la psychologie autochtone

La psychologie autochtone est un terme qui caractérise l'approche la plus récente au sein de la psychologie culturellement informée ou sensible aux cultures, qui vise à traiter de manière plus appropriée la relation entre la culture et la psyché humaine. Bien que le début de la psychologie indigène soit souvent associé aux livres et aux articles qui ont commencé à utiliser le terme dans les années 1970, comme nous l'avons vu dans l'aperçu historique donné ci-dessus, les éléments clés de l'approche remontent à beaucoup plus loin, au moins aux tentatives théoriques et méthodologiques de certains missionnaires du XVIe siècle pour faire de l'apprentissage des perspectives des membres des cultures indigènes une partie essentielle du travail scientifique social empirique en laissant ces membres parler pour eux-mêmes.

Dans le cadre des discussions plus récentes sur le statut quo de la psychologie, on remarque cependant que, du moins en Europe, de nombreux débats au sein de ce qu'on appelle la "psychologie critique" - en particulier ceux lancés par le psychologue allemand Klaus Holzkamp au milieu des années 1960 - concernaient des sujets et des questions abordés par des psychologues culturels mais aussi indigènes.

Fervent critique du behaviorisme, Holzkamp s'est appuyé sur les fondements théoriques de l'école russe de psychologie sociohistorique et a analysé des phénomènes tels que la perception, la cognition et la motivation comme des concepts de signification façonnés par l'histoire et la culture. En outre, sa psychologie critique s'est également intéressée aux aspects du pouvoir et des différences de pouvoir dans les relations et la société, ainsi qu'à leurs effets non seulement sur le bien-être psychosocial des individus et des groupes, mais aussi sur le succès de certaines théories psychologiques. Sur ce dernier point, la psychologie critique a repris de nombreux éléments des analyses de Thomas Kuhn sur les mécanismes qui sous-tendent ce qui est considéré comme un progrès scientifique.

Bien que les psychologues culturels et les psychologues indigènes partagent de nombreux points de vue de la psychologie critique, le thème du pouvoir et de la manière dont il a été exercé pour répandre la psychologie occidentale dans le monde entier joue un rôle beaucoup plus important dans la littérature sur la psychologie indigène. Il n'est donc pas surprenant que la psychologie indigène, du moins à cet égard, fasse écho aux principaux thèmes des études postcoloniales, qui réfléchissent fréquemment aux effets psychologiques durables du colonialisme, y compris le rôle de la science comme l'un des instruments les plus efficaces du colonialisme.

Dans les dernières discussions sur la psychologie indigène, la question du pouvoir à différents niveaux des relations humaines est cruciale. La psychologie critique et la psychologie culturelle se sont intéressées de plus près aux aspects intraculturels de la distribution inégale du pouvoir - par exemple, les débats sur les approches scientifiques appropriées (et la prédominance des méthodes quantitatives) ou les questions liées à l'égalité des sexes. La psychologie indigène ajoute un accent sur les effets interculturels, internationaux et globaux du pouvoir (par exemple, le rôle et les effets du colonialisme, de l'eurocentrisme et de l'hégémonie scientifique). Outre ce point de vue spécifique, les psychologues indigènes et les psychologues culturels citent souvent les mêmes sources intellectuelles. Cela est particulièrement vrai pour leur critique de la tentative de la psychologie dominante de décontextualiser le comportement, la pensée et les sentiments humains, un effort qui a perdu de vue les êtres humains en tant qu'individus agissant intentionnellement qui sont profondément intégrés dans un réseau complexe de significations culturellement médiatisées dès la naissance. Selon cette image, les humains sont liés à ce réseau et participent en même temps à son tissage et à sa modification. Bien que ces réseaux constituent les échafaudages de ce que nous appelons la culture et soient donc universels, les structures elles-mêmes sont différentes et varient même au sein d'une société donnée et de ses sous-groupes. Elles varient également entre des personnes issues de régions et d'environnements différents et entre des personnes ayant des histoires socioculturelles, des visions du monde et des systèmes de valeurs et de croyances différents.

Comme nous l'avons vu plus haut, ces contributions à l'histoire européenne des sciences ont été assez précoces et élaborées, mais elles ont été supplantées par le paradigme de la science naturelle tel qu'il a été promu par le behaviorisme biologique et psychologique.

Dans la lignée des psychologues critiques et des psychologues culturels, et remontant au moins à Vico, des chercheurs de pays non européens et non américains, dont beaucoup s'étaient familiarisés avec la psychologie occidentale pendant la période de colonisation, ont commencé à évaluer l'adéquation des théories et des procédures psychologiques occidentales pour leurs populations indigènes.

L'une des premières tentatives pour opposer une psychologie nationale spécifique à la psychologie dominante (surtout américaine) a été le portrait de Berry (1974) d'une "psychologie canadienne". Quelques années plus tard, Rieber (1977) a utilisé le terme de psychologie indigène pour décrire les tentatives du début du XIXe siècle de développer une psychologie américaine qui correspondrait au véritable contexte sociohistorique et intellectuel des États-Unis. Il est toutefois intéressant de noter que la plupart des évaluations dans ce sens provenaient de pays qui n'étaient généralement pas représentés dans les échantillons de la psychologie dominante : les échantillons dits "WEIRD" (Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic societies) de sociétés occidentales, éduquées, industrialisées, riches et démocratiques (Henrich, Heine et Norenzayan, 2010).

• Sinha (1969, 1984, 1986) a documenté la nécessité d'indigéniser la psychologie occidentale pour l'adapter aux personnes et à leurs environnements culturels spécifiques en Inde ;
• Doi (1973) et Azuma (1986) ont fait de même au Japon,
• Diaz-Guerrero (1977) au Mexique,
• Enriquez (1977, 1978, 1990, 1993) aux Philippines,
• Ho (1982, 1998) en Chine et dans d'autres pays d'Asie de l'Est,
• Yang (1986, 2000) à Taiwan
• Et Kim (Kim & Berry, 1993, Kim, 2001 ; Kim, Yang, & Hwang, 2006) en République de Corée.

De plus, Indigenous Psychologies est également le titre d'un recueil d'essais fréquemment cité, qui documente l'attention précoce que l'approche a reçue à l'interface de l'anthropologie et de la psychologie (Heelas & Lock, 1981).

Parmi les publications antérieures mentionnées ci-dessus, certaines demandent non seulement des modifications des approches occidentales pour les adapter aux contextes et aux sujets non occidentaux, mais elles mettent également en doute la valeur scientifique générale de certains concepts occidentaux fondamentaux lorsqu'il s'agit simplement de comprendre les phénomènes psychologiques dans certaines cultures.

L'exemple probablement le plus connu de cette remise en question de la psychologie occidentale est la critique de Takeo Doi (1973) à l'égard de la théorie occidentale de l'attachement et son hypothèse selon laquelle le concept japonais d'amae représente une forme de comportement interpersonnel et de sentiments personnels liés à une culture spécifique qui ne peut être comprise que dans le cadre de la sémantique de la langue japonaise. Il a proposé plusieurs traductions approximatives (par exemple, "dépendance indulgente" ou "besoin d'affection") qui visent à décrire la relation unique entre les mères japonaises et leurs enfants et qu'il résume par "liberté personnelle dans la sécurité et la dépendance", en soulignant que la notion occidentale d'autonomie, qui s'oppose à la dépendance, ne s'applique pas à la composition spécifique de la psyché japonaise. Dans la relation amae, la mère exerce un maximum d'indulgence et d'attention qui, selon Doi, sert de base aux efforts de l'enfant pour devenir une personne autonome au sens japonais du terme.

• Selon la théorie occidentale de l'attachement, une mère surprotectrice entrave le développement de l'autonomie de son enfant et est donc considérée comme problématique.
• En revanche, la mère japonaise se sent garante du développement positif de son enfant, ce qui la rend épanouie et heureuse.

Doi remet donc en question les caractérisations et les catégorisations de la théorie occidentale de l'attachement concernant les types d'enfants et de relations mère-enfant sécurisés et non sécurisés. Il utilise ensuite ses analyses pour développer une théorie plus générale sur les spécificités indigènes de la compréhension japonaise de l'individualité, de l'autonomie, de la responsabilité, de la liberté et du soi, montrant ainsi la pertinence plus large de la amae pour une compréhension psychologique plus profonde de la culture japonaise et de ses membres.

Certains des principaux aspects de la théorie de Doi, en particulier son insistance sur la nature strictement indigène et unique du développement de soi au Japon, ont été critiqués (par exemple, Yamaguchi & Ariizurni, 2006). Néanmoins, son évaluation selon laquelle la portée de la théorie occidentale de l'attachement est culturellement limitée a également été accueillie favorablement par la psychologie occidentale (Rothbaum & Morelli, 2005) et la psychanalyse (par exemple, Johnson, 1993) et constitue donc l'un des rares exemples du succès d'une théorie non occidentale dans la psychologie occidentale.

Comme Doi, d'autres chercheurs, y compris des psychologues interculturels, culturels et indigènes, ont identifié des concepts qu'ils considéraient comme spécifiques à une culture, c'est-à-dire indigènes (pour une liste de chercheurs, de pays et d'exemples, voir Kim, Yang et Hwang, 2006).

De même, les domaines de la psychiatrie et du conseil culturels ont identifié des caractéristiques indigènes de la maladie mentale et de la thérapie, ainsi que des attitudes différentes à l'égard de l'" anormal " selon les cultures (Gielen, Fish, & Draguns, 2004 ; Pedersen, Draguns, Lonner, & Trimble, 2002) qui présentent un intérêt pour les perspectives psychologiques indigènes. La somme des exemples et les perspectives adoptées par certains auteurs pourraient donner l'impression que la psychologie indigène prône un fort relativisme culturel qui apparaît lorsque, par exemple, le terme psychologie indigène est remplacé par psychologies indigènes. Cependant, comme nous le verrons, cela peut n'être vrai que pour une minorité de psychologues, voire pour une minorité de ceux qui se définissent comme des psychologues indigènes.

Dans l'ensemble, on peut affirmer que la psychologie indigène traverse actuellement une phase de découverte de soi, comme on peut le voir dans le numéro spécial de Applied Psychology : An International Review (1999) ainsi que dans la variété des sujets et des approches méthodologiques documentés dans l'Asian Journal of Social Psychology, le journal de l'Asian Association of Social Psychology (AASP), qui a été fondé en 1995. Un numéro spécial publié en 2000 documente les débats historiques, philosophiques et méthodologiques qui se sont poursuivis depuis lors (par ex, voir Greenfield, 2000 ; Jing & Fu, 2001 ; Kim, 2001 ; Kim, Park,& Park 2000 ; Moghaddam, 1987 ; Shams, 2002 ; Shweder, 2000 ; Sinha, 1998 ; Triandis, 2000 ; Yang, 2000 ; voir également les numéros spéciaux supplémentaires sur les psychologies indigènes de Australian Psychologist, 2000, Asian Journal of Psychology, 2005, The Psychologist, 2005, et International Journal of Psychology, 2005 et 2006).

Le large spectre du domaine est également bien documenté dans deux livres édités par Kim et Berry (1993) et Kim, Yang et Hwang (2006). Bien que ces deux publications montrent que le mouvement est représenté par des psychologues de tous les coins du monde, elles montrent également le nombre impressionnant de psychologues asiatiques parmi ses principaux porte-parole. Par exemple, le rôle croissant de la psychologie indigène en Inde est documenté de manière éloquente dans le "Manifeste de Pondichéry de la psychologie indienne" (2002). Signé par 160 psychologues indiens en 2002 (parmi lesquels certains des chercheurs indiens les plus éminents), le manifeste caractérise la psychologie en Inde comme une "transplantation occidentale, incapable de se connecter à l'éthos indien et aux conditions communautaires simultanées (. . .) dans l'ensemble imitative et réplicative des études occidentales, manquant d'originalité et incapable de découvrir ou d'innover" (p. 168).

Par ailleurs, la première conférence internationale de psychologie indigène et culturelle s'est tenue en Asie (Indonésie) en 2010. A cette occasion, l'Asian Association of Indigenous and Cultural Psychology a été lancée et la publication de l'Asian Journal of Indigenous and Cultural Psychology a été annoncée.Sur l'état actuel de la psychologie indigèneComme mentionné ci-dessus, le premier livre intitulé Indigenous Psychologies (Heelas & Lock, 1981) a été publié au début des années 1980 et combinait les perspectives de l'anthropologie culturelle et de la psychologie.

Alors que ce livre se concentrait sur l'"anthropologie du moi", un livre ultérieur édité par Enriquez (1990) présentait la première collection d'essais internationaux abordant un plus grand nombre de sujets plus véritablement psychologiques (avec un accent clair, cependant, sur la "psychologie philippine"), documentant ainsi le large spectre d'un domaine que le titre du livre identifiait comme la psychologie indigène. Trois ans plus tard, Kim et Berry (1993) ont publié un volume dont le titre se concentre à nouveau sur de nombreuses psychologies indigènes. Leur livre a bénéficié d'une plus grande reconnaissance, probablement en partie parce que la sélection des sujets ainsi que le nombre plus élevé d'auteurs de différents pays montraient que le mouvement avait déjà pris de l'ampleur. Dans l'introduction de cet ouvrage, les éditeurs ont suggéré que nous concevions les psychologies indigènes "comme l'étude scientifique du comportement humain (ou de l'esprit) qui est indigène, qui n'est pas importé d'autres régions et qui est conçu pour son peuple" (Kim & Berry, 1993, p. 2).

Bien que cette définition nous donne un aperçu de l'impact que l'étude des psychologies indigènes pourrait avoir sur la prétention de la psychologie dominante à la validité universelle, elle soulève également des questions sur le caractère et les objectifs des psychologies indigènes.

Tout d'abord, il est presque impossible de vérifier si une tradition d'étude psychologique s'est développée uniquement dans une région donnée et uniquement pour les habitants de cette région. D'après ce que nous savons de l'histoire des sciences, nous pouvons supposer que les connaissances scientifiques - comme presque toutes les réalisations culturelles - se sont répandues à travers les régions et les cultures depuis le début de la pensée scientifique. Nous pouvons également supposer que l'une des raisons pour lesquelles la diffusion des connaissances psychologiques à travers les frontières culturelles a souvent été couronnée de succès est que les différentes cultures ont trouvé au moins certaines des théories psychologiques étrangères applicables à elles-mêmes. Il semble donc plus plausible que, dans de nombreux cas, nous ayons affaire à des psychologies indigènes résultant de l'importation et de l'indigénisation.

Nous devons nous rappeler que, pendant la plus grande partie de l'histoire, les sociétés humaines n'ont pas développé des psychologies uniquement pour elles-mêmes et que de nombreuses sociétés étaient disposées et assez flexibles pour intégrer des connaissances étrangères dans un corps de connaissances indigènes déjà existant. L'empressement des régions européennes à importer la psychologie américaine depuis le début du vingtième siècle est un exemple très marquant de la continuité de ce développement. Cependant, un processus dans lequel les psychologies autochtones ont été conçues hermétiquement dans une région spécifique et uniquement pour les habitants de cette région, puis exportées dans les contextes régionaux et culturels d'autres peuples, devrait être considéré comme une imposition.

L'exportation de la psychologie pendant l'impérialisme et la colonisation européens est un exemple frappant de ce type de processus, du moins si l'on prend au sérieux l'évaluation critique de nombreux psychologues asiatiques, africains et latino-américains (Holdstock, 2000 ; Howitt & Owusu-Bempah, 1994 ; Moghaddam, 1987 ; Paranjpe, 2002).

De plus, en ce qui concerne la validité et la portée des théories psychologiques, la définition des psychologies indigènes telle qu'elle est donnée ci-dessus suggère une certaine position relativiste qui, selon certains chercheurs dans ce domaine, est en fait devenue assez influente.

Un troisième recueil d'essais (Indigenous and Cultural Psychology) édité par Kim, Yang et Hwang (2006) documente le développement de la psychologie indigène depuis lors et son état de l'art au début du XXIe siècle. Le titre signale en partie comment les questions mentionnées ci-dessus sont entrées dans la discussion sur le caractère et les objectifs de la discipline. Au lieu de mettre en avant plusieurs psychologies indigènes, le titre préconise une seule psychologie indigène, c'est-à-dire qu'il se concentre davantage sur une approche conceptuelle et scientifique globale que sur de multiples traditions de pensée psychologique. En outre, le titre (comme l'ensemble du livre) met l'accent sur la relation familiale de la psychologie indigène avec la psychologie culturelle. la lumière des débats mentionnés ci-dessus et en élargissant et en modifiant la liste de six aspects de la psychologie indigène de Kim et Berry (1993, p. 3-4). Kim, Yang et Hwang (2006) ont fourni une liste de dix aspects qui, dans le contexte des discussions que j'ai décrites jusqu'à présent, reflètent la façon dont la discipline s'efforce d'obtenir un profil scientifique plus clair.

1. La psychologie indigène met l'accent sur la nécessité d'étudier les phénomènes psychologiques dans leur contexte écologique, historique et socioculturel spécifique.

2. Elle ne se concentre pas, comme le terme pourrait le suggérer et comme l'ont fait de nombreux anthropologues culturels et psychologiques de premier plan au XXe siècle, sur l'étude de personnes dites "exotiques" dans des régions éloignées du monde. Elle vise plutôt à étudier tous les groupes culturels et ethniques. Bien entendu, elle inclut les échantillons WEIRD, mais ne les considère que comme un échantillon très spécifique qui ne reflète ni la variété des groupes dans les sociétés occidentales développées ni la pléthore de cultures et de sous-cultures réparties dans le monde.

3. La psychologie indigène préconise l'utilisation de méthodes et de modèles de recherche multiples et ne considère pas qu'un modèle de recherche exclusivement quantitatif soit approprié pour traiter une variété d'environnements et de sujets culturels.

4. La psychologie indigène considère qu'une coopération étroite entre les "initiés" et les "étrangers" - c'est-à-dire la confusion des points de vue internes et externes - est une condition sine qua non pour le développement de théories intégratives sur la relation entre la culture et les individus.

5. Les psychologues de la psychologie occidentale dominante ont testé les hypothèses basées sur des échantillons occidentaux en utilisant des échantillons de cultures étrangères. Ainsi, ils ont principalement testé les théories psychologiques toutes faites, biaisées par l'ethnocentrisme, formulées par l'échantillon spécifique de psychologues auquel ils appartiennent. La psychologie indigène reconnaît que les individus de toutes les cultures ont une compréhension complexe et développée, pratique et épisodique, d'eux-mêmes. Cependant, la plupart d'entre eux ne sont pas formés académiquement pour identifier et décrire les structures et les processus qui sont à la base du développement de ces compréhensions. C'est donc la tâche de la psychologie indigène de traduire et d'organiser les connaissances des sujets indigènes de manière à permettre des tests psychologiques précis.
6. La psychologie indigène pousse à l'intégration de diverses perspectives sans préconiser diverses psychologies. En d'autres termes, elle ne doit pas être assimilée à un relativisme culturel, mais plutôt à une approche psychologique fondée sur la culture et véritablement intégrative. En même temps, face à l'affirmation selon laquelle il peut y avoir de nombreux exemples de concepts indigènes qui n'ont pas de traduction équivalente dans d'autres langues, la psychologie indigène vise à vérifier la pertinence psychologique de ces concepts. À cet égard, elle a deux objectifs complémentaires : identifier les phénomènes psychologiques véritablement indigènes et, en même temps, tester de manière plus approfondie les théories psychologiques qui prétendent avoir une validité universelle.
7. Bien qu'il y ait des tentatives pour souligner l'importance des philosophies, des religions et des autres visions du monde dans la psychologie indigène, celle-ci ne doit pas être assimilée à une tradition de pensée d'une culture spécifique. Pour prouver qu'une tradition de pensée donnée a une pertinence psychologique, ses hypothèses doivent être traduites en concepts psychologiques et testées empiriquement.
8. Les êtres humains sont des agents de leur culture qui la stabilisent et la modifient. Ils sont à la fois les sujets et les objets de la recherche psychologique, qui non seulement ont une vision de leur monde intérieur et extérieur, mais aussi envoient et reçoivent des communications sur leur vision et celle des autres. Pour faire face à cette complexité de manière adéquate, les chercheurs doivent intégrer les points de vue de tous les individus participant aux interactions étudiées, y compris leur propre point de vue scientifique.
9. La psychologie indigène soutient une approche interdisciplinaire de l'étude de la culture. Il devrait être clair que, par définition, toute psychologie informée de la culture devrait tirer parti des connaissances fournies par d'autres disciplines scientifiques (par exemple, la sociologie, l'anthropologie, la philosophie, la philologie, la science des religions, l'histoire).
10. Enfin, selon la psychologie indigène, l'indigénisation de l'extérieur peut être aussi utile et nécessaire que l'indigénisation de l'intérieur. L'"indigénisation de l'extérieur" fait référence à l'importation de théories et de méthodes psychologiques déjà existantes dans une autre culture et au processus de leur adaptation aux spécificités culturelles et environnementales de l'autre culture. "L'indigénisation de l'intérieur" se réfère au développement de théories et de méthodes au sein d'une certaine culture, sur la base des connaissances indigènes ; bien sûr, ces connaissances "internes" peuvent également être exportées pour affiner les connaissances psychologiques générales.

Cette caractérisation de la psychologie indigène contient des caractéristiques clés soulignées par la plupart des chercheurs dans le domaine. Par exemple, comme je l'ai mentionné précédemment, la liste tente d'éviter l'impression que la psychologie indigène prône le relativisme culturel, ce qui pourrait être la raison pour laquelle le terme psychologie indigène est préféré à celui de psychologies indigènes.

Cependant, sans entrer en profondeur dans les domaines de la philosophie des sciences et de l'épistémologie, notons simplement que, d'une manière ou d'une autre, la position du relativisme culturel a été défendue ou attribuée à de nombreux spécialistes en sciences sociales (par exemple, Franz Boas, Margaret Mead, Ruth Benedict, Clifford Geertz, Kenneth Gergen, Richard Shweder) et a joué et joue encore un rôle important en tant qu'outil heuristique et critique en anthropologie culturelle ainsi que dans d'autres sciences culturelles.

Ce n'est pas une position non scientifique, mais une position qui caractérise des traditions et des écoles spécifiques, des cultures de la pensée scientifique, pour ainsi dire. En tant que telle, d'un point de vue scientifique, il n'y a pas lieu de s'en inquiéter (contrairement aux observations d'éminents psychologues interculturels comme Poortinga, 1999, et Triandis, 2000), mais plutôt de la traiter scientifiquement (Geertz, 1984). De plus, si nous prenons au sérieux l'approche appelée psychologie indigène, nous devrions être ouverts à la possibilité de trouver des phénomènes psychologiques qui ne peuvent être trouvés que dans certaines cultures et certains contextes ou qui fonctionnent différemment à travers les cultures - c'est-à-dire, qui jouent un rôle différent pour différentes personnes qui sont intégrées dans différents réseaux de signification.

Nous qualifierions alors ces phénomènes d'indigènes. Si, toutefois, la psychologie autochtone n'est pas ouverte à cette perspective et se considère comme une approche qui s'intéresse exclusivement aux universaux, elle devient alors une simple science complémentaire à la psychologie traditionnelle et je ne suis pas sûr que cela lui permette de se comprendre elle-même.

La liste ci-dessus montre également une attitude ambivalente à l'égard du rôle des religions et des autres visions du monde. D'une part, elle souligne qu'il ne faut pas s'empresser de considérer les visions du monde historiquement développées ou toute autre tradition de pensée qui, d'une manière ou d'une autre, aborde des questions psychologiques, comme pertinentes pour la psychologie indigène.

D'autre part, de nombreux exemples de ce qu'on appelle les "concepts indigènes" présentés dans diverses études s'inscrivent dans le contexte des religions ou d'autres visions du monde, qui sont aussi fréquemment utilisées pour expliquer certains aspects de la pensée et du comportement humains. S'il est vrai que nous devons prouver empiriquement la pertinence psychologique de ce type de théories, il est également vrai qu'avant de le faire, nous devons rendre plus précisément les théories en question et évaluer s'il existe des théories indigènes pertinentes sur le plan psychologique.

Par conséquent, la psychologie indigène devrait considérer comme l'une de ses tâches et compétences l'identification et la présentation précise des théories indigènes qui ont jusqu'à présent été ignorées par la psychologie dominante. À cet égard, il est également important de noter que la pertinence de ces types de théories indigènes ne devrait pas dépendre uniquement de leur traduction réussie dans la nomenclature des théories existantes, mais de l'évaluation du rôle qu'elles jouent dans la théorie d'origine. En outre, si la psychologie indigène partage la conviction du psychologue culturel selon laquelle nous devons étudier les phénomènes psychologiques dans leurs contextes écologiques, historiques et socioculturels spécifiques, elle devrait reconnaître que ces contextes sont souvent coconstruits, structurés et considérablement influencés par les religions et d'autres visions du monde.

Dans le contexte des aspects sociohistoriques de la psychologie et de leur importance, tels que décrits dans la première section de ce chapitre, ajoutons un dernier commentaire : La psychologie indigène devrait considérer l'analyse du développement de la psychologie comme l'une de ses principales tâches, en particulier en ce qui concerne les aspects indigènes et nationaux, mais aussi mondiaux. Certains chercheurs soulignent les effets du colonialisme et de la psychologie des colonialistes sur les populations vivant dans les anciennes colonies et notent également que l'émergence récente de la psychologie indigène est liée aux réévaluations post-coloniales de l'impact socioculturel de la science occidentale en général (Bhatia, 2002 ; Marsella, 2009 ; Moghaddam, 1987 ; Smith, 1999).

D'autres ont tendance à traiter ces questions à la périphérie de leur travail ou même à les ignorer largement. Par conséquent, ces questions ne devraient pas être laissées aux historiens, aux sociologues et aux politiciens, mais devraient être de la plus haute importance pour les psychologues, en particulier pour les psychologues intéressés par les perspectives indigènes. Je reviendrai sur cette caractérisation de la psychologie indigène dans la dernière partie du chapitre, mais maintenant, après cette description, je pense qu'il est nécessaire de soulever la question de savoir dans quelle mesure les objectifs de la psychologie indigène énumérés ci-dessus diffèrent de ceux de la psychologie culturelle.

Comme nous l'avons vu plus haut dans l'esquisse historique des premières recherches de terrain sensibles aux cultures, l'approche de la psychologie indigène et celle de la psychologie culturelle remontent toutes deux aux mêmes débuts historiques. L'énumération des principales caractéristiques de la psychologie culturelle dépasserait le cadre de ce chapitre, mais je dirai ceci :

"Je ne peux m'empêcher d'avoir l'impression que la plupart des travaux fondateurs qui définissent le programme et la compréhension de soi de la psychologie culturelle proposent une vision très similaire des humains en tant que façonneurs façonnés par la culture, ainsi que des perspectives très similaires sur la manière de procéder méthodologiquement lors de l'investigation de la psyché humaine d'une manière culturellement informée" (Ratner, 2002 ; Straub, 2006).

La question de ce que la psychologie culturelle peut apprendre de l'approche indigène étant au centre de ce chapitre, elle doit être abordée. Cependant, avant d'essayer de proposer une réponse, je pense qu'il serait approprié de donner au moins une esquisse exemplaire d'une perspective psychologique indigène sur un sujet clé de la psychologie en général, de montrer comment elle aide à diminuer les perceptions stéréotypées et ethnocentriques de "l'autre" qui sont profondément ancrées dans nos cultures, y compris les sciences, et de montrer comment elle pourrait aider à affiner notre compréhension de la relation inséparable entre la culture et les humains, un effort que la psychologie culturelle et indigène partagent.

Psychologie du soi indien : points de vue eurocentriques et indigènes

Stéréotypes dans la vision occidentale de l'Asie et de l'Inde

Il existe une longue et influente tradition occidentale consistant à considérer les régions et les peuples vivant à l'est de l'Europe, autrefois appelés "Orient" et "Orientaux" (Said, 1978/2003) - en particulier "l'Asie" et les "Asiatiques" - comme distinctement différents de "l'Europe" et des "Européens" (Chakkarath, 2010a).

L'intérêt de la psychologie de l'inclusion culturelle pour la comparaison entre "l'Est" et "l'Ouest" est toujours présent dans de nombreux modèles de recherche et publications de la psychologie interculturelle et culturelle (Ward, 2007) et a également fait l'objet de contributions influentes de la sociologie occidentale ou de l'anthropologie culturelle et psychologique.

Par exemple, les études fondamentales de Max Weber sur les religions du monde et leur signification pour le développement culturel et économique étaient dans une large mesure une comparaison de la rationalité occidentale et orientale et ont eu une profonde influence sur les évaluations scientifiques occidentales de la culture et de la psyché asiatiques. L'ouvrage de Ruth Benedict, The Chrysanthemumand the Sword, a peut-être été critiqué par beaucoup pour son approche du " caractère national " et sa comparaison dichotomique trop simple (et quelque peu dévalorisante) de la " culture de la honte " japonaise avec la " culture de la culpabilité " occidentale, mais il a néanmoins établi des modèles de comparaison qui ont encore un impact palpable sur les comparaisons interculturelles entre " Orientaux " et " Occidentaux " (cf. Chakkarath, 2010c).

Dans la recherche psychologique incluant la culture, l'intérêt se porte souvent sur le "soi" et la "cognition" (deux domaines centraux de la recherche psychologique en général). Ces sujets, en particulier en ce qui concerne les concepts de soi, sont étudiés depuis plusieurs décennies, depuis que Hofstede a fondé sa différenciation entre individualisme et collectivisme sur un ensemble de données extrêmement vaste provenant de plus de 40 pays (Hofstede, 1980). Cette différenciation a également été discutée par les chercheurs européens depuis l'antiquité et est revenue sur le devant de la scène avec la vision de l'homme centrée sur l'individu propagée par les penseurs de la Renaissance européenne. Elle apparaît également dans la différenciation de Triandis (2001) entre les tendances idéocentriques et allocentriques et dans la distinction bien établie de Markus et Kitayama (1991) entre le moi indépendant et le moi interdépendant.

Ces théories et d'autres théories similaires s'appuient fréquemment sur la différenciation plus large entre les Occidentaux et les Orientaux et utilisent également des constructions dichotomiques supplémentaires comme l'orientation individuelle par rapport à l'orientation de groupe, l'autonomie par rapport à la parenté, la séparation par rapport à la connexion, l'autosurveillance élevée par rapport à la faible, la dépendance élevée par rapport au contexte, la stabilité par rapport à l'instabilité, etc. Les théories sur la base cognitive sous-jacente des perceptions et des styles de pensée des autrui qui varient d'une culture à l'autre placent également leurs concepts bipolaires dans le cadre de la dichotomie géographique Est-Ouest.

Les exemples les plus connus sont The Geography of Thought de Nisbett, qui met en contraste les styles cognitifs occidentaux et chinois (2003), ou les études de Peng sur les différences de perception, d'interprétation et de raisonnement entre les Américains et les Asiatiques de l'Est (Peng et Nisbett, 1999). Dans ce contexte, j'ai choisi l'analyse du soi pour illustrer comment une perspective indigène pourrait accroître notre sensibilité aux cultures dans le développement de théories et de recherches psychologiques. L'exemple que je vais présenter comme un discours psychologique indigène est tiré de l'Inde et se concentre sur le débat académique entre les érudits hindous et bouddhistes sur la nature du soi.

Je commencerai par quelques remarques sur certains stéréotypes influents dans la tradition européenne de représentation de l'Inde et du soi indien, avant de comparer ces points de vue avec les récits indiens indigènes sur le soi. Dans de nombreuses théories mentionnées ci-dessus, les attributs d'un soi stable, indépendant, autonome, rationnel et responsable sont généralement associés aux Occidentaux, tandis que les attributs déficients dans ces qualités sont généralement associés aux Orientaux. Cette ligne de pensée se retrouve également dans la vision de l'Inde de nombreux universitaires européens, qui elle-même peut être facilement retracée jusqu'à l'Antiquité européenne où les premiers comptes rendus écrits de l'Inde et de ses habitants par des "Occidentaux" se trouvent dans les œuvres d'auteurs grecs et romains (par ex, Selon la plupart de ces auteurs, l'Inde est une terre de miracles et de merveilles, une image qui a survécu pendant des millénaires et qui est devenue la base des portraits de l'Inde, en particulier à l'époque du romantisme. Bien que ce portrait ne soit pas nécessairement péjoratif, dans de nombreux cas, il était accompagné de suppositions sur l'"altérité" presque totale des Indiens par rapport aux autres peuples du monde.

Par exemple, jusqu'au Moyen Âge, on disait que même les "monstres" (c'est-à-dire les créatures [comme les hommes à tête de chien] qui comblent le fossé entre les animaux et les humains sans appartenir à aucun des deux groupes) se trouvaient en Inde, réitérant ainsi un topos profondément ancré dans la vision européenne de l'Orient ; voir Jahoda, 1999). En conséquence, de nombreux voyageurs européens comme Ludovico di Varthema, qui a visité le pays au XVIe siècle, ont interprété les sculptures des divinités indiennes comme des images de monstres. Même au siècle des Lumières et sous les perspectives du rationalisme philosophique et de l'empirisme, les idées stéréotypées historiquement développées sur l'Inde n'ont pas été complètement abandonnées (Chakkarath, 2010c).

Hegel n'était qu'un des nombreux éminents universitaires européens des XVIIIe et XIXe siècles qui ont déclaré que ces prétendues déficiences intellectuelles étaient des déficiences psychologiques et les ont reliées aux déficiences de la société, un modèle de pensée durable que Gergen (1994) a identifié comme un "discours du déficit". Bien que le verdict de Hegel sur les réalisations intellectuelles des cultures asiatiques soit largement général, il a constaté certaines différences graduelles entre les différentes civilisations asiatiques, notamment entre la Chine et l'Inde. En comparant les cultures chinoise et indienne, il a affirmé que l'échec des penseurs indiens à trouver l'idée d'un soi stable et autonome était à blâmer pour leur incapacité à construire des États-nations modernes, clairement définis, stables, autonomes et fiables comme ceux d'Europe ou de Chine. Au lieu de cela, l'absence presque totale de pensée scientifique appropriée et le style illimité et erratique des théories indiennes du soi ont abouti à déclarer que la différence sujet-objet était une illusion, de sorte que ni le concept d'individualité ou de personnalité, ni la conscience historique, ni la conceptualisation des individus en tant que personnes historiques ne pouvaient apparaître. Le compte rendu de Hegel sur la nature psychologique du moi indien est un diagnostic de déficits, et comme pour de nombreux chercheurs après lui, y compris certains spécialistes des sciences sociales du 20e siècle (par exemple, Weber et Benedict), ce sont surtout ces déficits qui permettent de différencier les Occidentaux de la plupart des Orientaux, y compris les Indiens.

Pour montrer également le caractère et la qualité du discours académique dans les analyses indiennes indigènes du soi, je vais d'abord présenter quelques caractéristiques clés des traditions de pensée hindoues, puis les opposer aux évaluations de la psychologie bouddhiste. Les croyances hindoues jouent des rôles différents dans la vie quotidienne des Indiens - en fonction notamment de la région dans laquelle ils vivent, de leur classe sociale, de leur caste, de leur sexe et de leur éducation - mais il existe des principes fondamentaux que la plupart des hindous partagent (pour une description plus détaillée, voir Chakkarath, 2005 ; sous presse). L'un d'eux est la croyance en brahman ("âme universelle éternelle"), la force vitale qui englobe tous les aspects de l'existence et qui se reflète dans atman ("moi individuel"), la force vitale qui fait de tout être vivant une partie de brahman. Les croyants hindous sont convaincus que le fait de ne pas comprendre la relation entre brahman et atman est profondément problématique, car l'ignorance de la véritable nature de cette relation entraîne la souffrance. La souffrance est le principe sous-jacent de toute existence, et les êtres humains sont équipés d'un système cognitif qui est la principale source de souffrance humaine. Le problème de la souffrance découle notamment de la nature du moi individuel et des processus psychologiques à l'origine de son développement.

En d'autres termes, elle est principalement causée par des processus au sein de la psyché humaine : L'individu développe la conviction qu'il est une entité unique et séparée, en principe sans rapport avec le reste du monde, qu'il considère comme l'"autre" sphère de la vie. Ainsi, l'individu construit une opposition entre lui et le monde au lieu de reconnaître que tous les êtres, les choses et les phénomènes du monde, y compris lui-même, sont des reflets d'un seul et même thatis, brahman. Cette ignorance est la source de l'égoïsme (c'est-à-dire de la méconnaissance de l'interrelation et de l'interdépendance de toutes les choses existantes) et entraîne un comportement égoïste, motivé par des émotions sans limites, la cupidité, le besoin d'une vie diversifiée et aventureuse, etc. Étant donné que ces types de désirs et de besoins sont à l'origine de l'échec, de la déception, de la frustration, de l'agression, de la honte et de bien d'autres états négatifs, il s'ensuit que les processus psychologiques qui conduisent à cette condition fatidique d'égoïsme doivent être analysés, compris et contrôlés. Sinon - et c'est là une autre contradiction centrale du système de croyance hindou - les actions et le comportement de soi se traduiront par un cycle sans fin de mort et de renaissance (samsara).

La force motrice du processus du samsara est censée être la somme totale accumulée des bonnes et mauvaises actions de l'individu que les hindous associent à la loi universelle du karma. La fonction du concept de karma peut être illustrée comme suit : le karma peut être conçu comme similaire à la loi de la gravité qui, métaphoriquement parlant, "pèse" et "juge" les qualités de la matière et décide de sa vitesse, de sa direction et de sa place dans l'univers ainsi que de sa fonction dans l'ordre cosmique plus large.

L'une des hypothèses fondamentales de cette théorie est que, comme la matière, les phénomènes psychologiques sont eux aussi soumis à des lois naturelles. La loi naturelle du karma est censée évaluer le comportement moral d'une personne comme étant "bon" si elle vit selon la loi cosmique de l'être (dharma). Parce que le dharma est compris comme la représentation d'un monde juste qui attribue une place et une fonction précisément définies à chacun et à chaque chose, chaque hindou doit suivre certaines règles et remplir des devoirs spécifiques, en reconnaissant que l'égoïsme ne fera que nuire à cet ordre. Ce code de conduite qui constitue le mode de vie hindou implique de faire ce qui est bon pour l'individu, la famille, la caste (jati), la société et l'ordre cosmique.

Les règles de conduite ont été définies dans divers dharma shastras, compilations de lois qui aident à donner un sens pratique aux aspects théoriques mentionnés ci-dessus et montrent ainsi que, du point de vue hindou, il n'existe aucune différence entre la sphère religieuse et la sphère sociale. Cela apparaît encore plus clairement dans la conviction que non seulement l'appartenance à une caste particulière, mais même les conditions biologiques, physiques, psychologiques et sociales de la vie d'une personne (qu'elle devienne une plante, un animal, un démon ou un être humain, un membre d'une caste supérieure ou inférieure, un homme ou une femme, attirant ou non, ambitieux ou non, plus ou moins intelligent) sont influencées de manière décisive par sa conduite dans sa vie antérieure. Ainsi, l'ensemble du système de croyances est métaphysiquement légitimé, ce qui permet à quiconque de percevoir la réalité sociale comme juste et équitable, une évaluation qui a contribué à stabiliser la société hindoue et le système des castes pendant des milliers d'années.

Ici, nous devons noter que, contrairement aux évaluations stéréotypées de nombreux penseurs occidentaux sur le soi indien, la pression psychologique induite métaphysiquement et imposée à l'hindou pour qu'il prenne soin de son psychisme aboutit en fait à la stabilité, et non à la diffusion. On peut facilement reconnaître l'importance de la stabilité du soi dans la théorie hindoue du soi dans l'idée de renaissance : Selon le concept de l'atman, il existe des aspects fondamentaux du soi individuel qui restent stables et inchangés à travers toutes les renaissances. Ainsi, l'identité centrale (immortelle) d'une personne est composée d'une sorte de matrice dans laquelle la somme totale de son karma est inscrite de naissance en naissance. En outre, il convient de noter que le fait de suivre un système de règles normatif rigide et d'accomplir ses devoirs spirituels et sociaux n'aboutit pas à un renoncement au monde (comme le prétend par exemple la sociologie occidentale classique de la religion, à la suite de Max Weber et de Louis Dumont), mais à un engagement envers les choses du monde dont il faut s'occuper pour assurer l'ordre social et universel ainsi que la satisfaction individuelle.

Cet aspect est également souligné dans le modèle hindou socialement institutionnalisé de développement humain idéal (ashramadharma), un modèle de vie en quatre étapes qui vise à aider les membres (principalement masculins) de la société à atteindre les objectifs matériels, psychologiques et spirituels centraux qui reflètent non seulement le système de valeurs hindou mais aussi l'évaluation des besoins et des désirs humains par la psychologie hindoue (voir Chakkarath, 2005 ; sous presse).

Les objectifs consécutifs englobent l'acquisition de connaissances (y compris la connaissance de ses devoirs rituels et sociaux), l'accumulation de richesses matérielles, la satisfaction des véritables désirs humains, tels que le désir de sexualité, d'amour conjugal, d'art, d'affection filiale, de beaux vêtements, de nourriture savoureuse et d'autres luxes, et enfin le développement spirituel et la libération du samsara. Le modèle suggère également à quel stade de la vie il convient de poursuivre les différents objectifs et précise que le développement humain, y compris le développement cognitif, ne s'arrête pas avec la vieillesse, car les objectifs spirituels peuvent être atteints plus facilement lorsque le besoin de satisfaction matérielle et sensuelle s'est calmé. En outre, le modèle indique clairement que la possession de capacités psychologiques spécifiques est particulièrement nécessaire pour traverser avec succès les étapes de la vie, à savoir la connaissance et la volonté d'apprendre, la concentration et la sincérité, l'honnêteté, la raison, la patience, le pardon, la maîtrise de soi, le contrôle des sens et des émotions (par exemple, l'absence de colère).

Le modèle aide également à entraîner ces capacités : selon le système du yoga, le système le plus connu de la psychologie appliquée indienne, ces capacités correspondent à celles qui constituent la condition morale préalable au moksha.

Les analyses bouddhistes du moi sont partiellement basées sur le diagnostic hindou selon lequel les problèmes psychologiques sont causés par des processus cognitifs. Cependant, bien que les érudits bouddhistes aient maintenu certains éléments du cadre hindou (par exemple, l'idée de la souffrance comme principe fondamental de tout être, le concept de karma ainsi que la croyance au samsara et à la renaissance dépendante du karma), il existe des différences cruciales.

Dès le début, le bouddhisme s'est opposé à l'idée d'un moi central immortel (atman) qui fournit une identité personnelle à travers toutes les transmigrations. La théorie bouddhiste de la cognition et du soi se fonde sur une analyse détaillée de la condition psychophysique de l'être humain, qui est censée pouvoir être examinée empiriquement par n'importe qui grâce à des exercices de méditation systématiques et réguliers, qui jouent un rôle important dans le mode de vie bouddhiste. En ce qui concerne le contenu ainsi que le niveau d'abstraction et de systématisation, ces analyses figurent parmi les contributions psychologiques les plus importantes de la science asiatique. Encore une fois, je ne peux décrire ces analyses que très brièvement, aussi ce qui suit n'est qu'une esquisse (pour une description plus détaillée, voir Lamotte, 1988). Au cœur de ces analyses se trouve l'idée qu'une personne ou sa "conscience du moi" est collectivement constituée par les cinq "agrégats" (skandha):

• La forme physique (rupa), qui comprend les quatre éléments : la terre (solidité), l'eau (liquidité), le feu (température) et le vent (expansion)
• Les sensations et les sentiments (vedana) : sensations désagréables, agréables ou neutres qui découlent du contact entre les six organes sensoriels internes (les yeux, le nez, les oreilles, la langue, le corps et l'esprit) et les objets externes correspondants (l'apparence, l'odeur, le son, le goût, le toucher et les objets mentaux)
• Les perceptions (sanna) : la perception de l'apparence, de l'odeur, du son, du goût, de la forme physique et de l'esprit
• Les formations volitives (sankhara), d'où émergent les six expressions de la volonté, qui peuvent être dirigées vers toutes les sensations et perceptions spécifiées ci-dessus
• La conscience (vinnana), constituée de la conscience des six organes sensoriels et des objets externes qui leur sont assignés.L'être humain est ainsi décrit comme un agrégat de différents facteurs mutuellement causaux qui sont en flux constant et temporaire. Les 6 bases sensorielles internes (organes) et leurs 6 bases sensorielles externes (objets) sont appelées les 12 bases sensorielles et, combinées aux 6 formes de conscience, elles sont appelées les 18 éléments (dhatu). Si l'on tient compte des facteurs physiques, chaque procédure mentale peut être décrite comme une combinaison entièrement spécifique de ces éléments entre eux et avec les phénomènes de perception et de volonté qu'ils provoquent.

Le résultat essentiel de cette analyse bouddhique est que, par le biais de cette structure causale ainsi restructurée et en constante évolution, se crée l'illusion d'un "moi" témoin de tous ces événements qui ne correspond à rien dans la réalité puisque ce moi n'est lui aussi que le résultat d'un processus qui commence et se termine constamment.

Ainsi, la notion d'une âme personnelle ou d'une identité durable, par exemple, du bébé qui grandit pour devenir un adulte ou même du mort, est réfutée. D'un autre côté, la reconstruction (c'est-à-dire l'interprétation) de telles convictions comme le résultat de relations causales psychophysiques permet d'expliquer le développement d'un concept de soi individualiste. En outre, nous voyons également pourquoi un facteur clé de la souffrance humaine est vu dans cette vision du soi. La question de savoir ce que l'on peut entendre par "renaissance" s'il n'y a pas d'"âme" avec une identité durable est la question philosophique la plus discutée de la philosophie et de la métaphysique bouddhistes.

La réponse peut-être la plus descriptive et la plus concise, qui devra suffire ici, est une parabole tirée du texte non canonique Milindapanha, dans lequel un moine bouddhiste indien explique la théorie à l'un des gouverneurs grecs installés dans le nord de l'Inde par Alexandre le Grand au IVe siècle av :

La renaissance sans âme est comme la flamme d'une mèche d'huile, qui a été allumée avec la flamme d'une autre mèche d'huile ; cette deuxième flamme n'est pas identique à la première, mais elle a été créée en fonction de la première et elle continue lorsque la première s'éteint. Bien que nous puissions admettre qu'il existe un lien de causalité entre la première et la seconde flamme, nous ne disposons pas d'arguments plausibles pour défendre l'idée que les deux flammes sont identiques.

Le bouddhisme déclare que la croyance hindoue en un soi stable, immuable et même immortel est l'expression d'un égoïsme humain profondément ancré dans la psychologie : c'est par ignorance, peur, faiblesse et désir que l'homme développe l'idée de l'atman pour trouver une consolation. Se considérant en partie comme un mouvement de réforme critique, le bouddhisme a très tôt cherché à détruire les racines psychologiques de ce type de croyances métaphysiques et a donc également développé une perspective sur la psychologie de la psychologie et des psychologues. Bien que les différentes écoles de pensée hindoues et bouddhistes nous interdisent de faire des déclarations trop générales sur les deux traditions, les différences fondamentales dans les conceptualisations du soi peuvent néanmoins avoir un certain pouvoir explicatif en ce qui concerne les différences dans certaines attitudes favorisées dans les conceptualisations hindoues et bouddhistes de la relation entre le soi et "l'autre" (Chakkarath, 2010).

Bien que mon intention ne soit pas de dire que, dans la pratique, les hindous ne font pas preuve de compassion pour la misère d'autrui, il est tout de même intéressant de voir que, au moins sur le plan théorique, le développement de la compassion joue un rôle nettement plus important dans le bouddhisme. Comme nous l'avons vu, la conviction hindoue est que chaque individu forge son propre destin et que le destin d'un individu ignorant et égoïste est d'être puni par de nouvelles souffrances dans une autre vie. Ce point de vue, associé à la compréhension hindoue de l'identité personnelle immuable à travers toutes les renaissances, est à la base de l'idée que, dans l'ensemble, le samsara assure la justice cosmique et sociétale.

La théorie bouddhiste orthodoxe, cependant, soutient qu'il n'y a pas d'identité entre le producteur de mauvais karma et l'être qui en résulte (pour les arguments classiques de Vasubandhu, voir Duerlinger, 2006). Cela signifie qu'en fin de compte, celui qui accumule le mauvais karma cause de la souffrance à un autre être. En d'autres termes, le producteur de mauvais karma est responsable de la création et de la souffrance d'une existence qui est elle-même innocente. Par conséquent, au moins en théorie, la culpabilité liée au karma que ressent un bouddhiste est différente de la culpabilité ressentie par un hindou. Il s'ensuit qu'un croyant bouddhiste doit faire preuve de compassion envers tout ce qui souffre, car tout ce qui souffre souffre en toute innocence.

Bien entendu, le concept du non-soi (anatman) sert d'argument pour le rejet par le bouddhisme du système hindou des castes. Dans le contexte de la théorie bouddhiste du soi, l'appartenance à une certaine caste ne peut être justifiée par une culpabilité personnelle. Au contraire, selon le point de vue bouddhiste, le système des castes ne satisfait pas à la justice mais ajoute à l'injustice et à la situation misérable des castes inférieures et des parias.

Pour les Hindous, cependant, leur caste est un aspect important de leur système de croyance et de leur contexte de socialisation. C'est la pierre angulaire de l'identité hindoue qui se constitue au sein des multiples aspects entrelacés de la vision hindoue du monde, de l'analyse psychologique des cognitions et du soi, des conceptualisations de l'autre, et d'un modèle de développement idéal qui, avec le système des castes, fournit le cadre permettant d'institutionnaliser socialement cette "toile identitaire". Les descriptions des analyses hindoues et bouddhistes des phénomènes psychologiques peuvent difficilement être adéquates si on les retire du cadre philosophique et spirituel général dans lequel elles ont été développées.

Pendant la majeure partie du temps où la psychologie a été établie comme une science occidentale moderne dans les universités occidentales, puis implantée dans les universités du monde entier, ces éléments philosophiques et spirituels ont permis aux psychologues modernes, y compris les psychologues indiens modernes, de mépriser les théories indigènes de l'Inde et d'autres cultures comme de simples spéculations préscientifiques (Chakkarath, 2010b).

Un autre indicateur du caractère "non scientifique" de ces théories était l'absence supposée d'une méthode empirique, qui garantirait que ces théories répondent aux normes de la psychologie occidentale moderne. Cependant, au moins dans le cas des théories et des débats autochtones présentés ci-dessus, il faut savoir que les analyses de l'interrelation entre la cognition et le soi, ainsi que le développement de stratégies d'adaptation et de régulation, ont été réalisées en utilisant les techniques d'introspection probablement les plus élaborées connues dans l'histoire de la psychologie. Il est intéressant de noter que des méthodes d'introspection d'un type différent ont été considérées comme utiles au début de la psychologie occidentale moderne. Bien que Wundt ne les ait pas considérées comme une méthode fiable, à certaines occasions, dans son laboratoire de Leipzig, il a demandé à des sujets de donner un protocole verbal de leurs expériences intérieures. Des méthodes introspectives plus avancées ont été régulièrement utilisées par les chercheurs de l'école de Würzburg (par exemple, Bühler, Külpe et Marbe), qui entraînaient les capacités introspectives de leurs sujets avant de leur demander de rapporter leurs expériences intérieures au cours de certaines tâches de résolution de problèmes. Binet a utilisé des méthodes similaires en France, tout comme Titchener aux États-Unis. James M. Baldwin, dans son ouvrage The Story of the Mind (1898), a même qualifié l'introspection de source la plus importante de données psychologiques.

Néanmoins, les tentatives de faire progresser les méthodes introspectives en tant que procédure de recherche fondamentale n'ont pas duré longtemps dans la psychologie occidentale. En fait, Watson, le père du behaviorisme, les a même qualifiées d'importation étrangère et "non américaine" en provenance d'Allemagne, apportant ainsi une petite anecdote à la question de savoir si le behaviorisme se considère comme une psychologie indigène (Costall, 2006).

En revanche, en Inde et dans d'autres pays d'Asie, des techniques plus élaborées d'introspection et d'entraînement des compétences respectives sont employées et réfléchies depuis plus de 2 500 ans et sont communément appelées "méditation". Les bouddhistes, en particulier, ont fourni des théories et des descriptions très détaillées et très précises des pratiques de méditation qui servent non seulement à l'observation et à l'analyse des processus psychologiques et des états mentaux, mais qui sont également employées pour obtenir ces changements dans les traits comportementaux et psychologiques censés diminuer la souffrance et augmenter le bien-être (Conze, 2002 ; Lutz, Dunne et Davidson, 2007).

Bien sûr, cette double fonction de la pratique de la méditation peut également être trouvée dans les traditions non bouddhistes de la psychologie - par exemple, dans les systèmes hindous du Yoga et du Siddhi Yoga de Patanjali ou dans le système médical hindou de l'Ayurveda. Les procédures systématiques que l'on trouve dans toutes ces traditions ont souvent été comparées aux étapes systématiques suivies en médecine : identification de la maladie par la détection des symptômes, diagnostic des causes, pronostic, traitement et prescription.

D'un point de vue psychologique, nous ne pouvons guère contester la nature scientifique de ces procédures hautement systématiques. Au contraire, nous devrions reconnaître qu'elles visaient à faire la synthèse d'une observation minutieuse, d'échanges savants sur la pertinence de l'observation et des techniques d'observation (au cours des millénaires), de l'élaboration d'une théorie fondée sur l'analyse des phénomènes observés et de l'application des connaissances qui en résultent, par exemple en thérapie (Rosch, 1997). Bien qu'il y ait peu de raisons de douter de la nature scientifique de nombreux aspects de la psychologie hindoue et bouddhiste (Paranjpe, 1998), nous avons de bonnes raisons de reconnaître que les traditions psychologiques indigènes, qui n'ont pu être présentées que de manière fragmentaire ci-dessus, appliquaient les connaissances psychologiques dans le cadre d'une vision intégrée des aspects psychophysiques et sociaux de la vie, un objectif qui n'est pas inconnu de la psychologie occidentale.

Que peut apprendre la psychologie culturelle de la psychologie indigène ?

Nous avons commencé ce chapitre par un regard critique sur l'historiographie traditionnelle de la psychologie et ses branches sensibles aux cultures. Nous avons vu que lorsque l'on tente d'éviter les récits stéréotypés sur le développement linéaire et les progrès scientifiques constants dans la genèse de la psychologie dite " occidentale " (en particulier européenne et américaine) sensible à la culture, on obtient une image très différente de l'histoire de la psychologie que celle véhiculée par l'historiographie occidentale dominante. Par exemple, nous avons vu que des recherches de terrain de haute qualité, sensibles aux cultures, qui préfigurent les positions centrales de la psychologie culturelle et indigène, ont été menées bien avant l'introduction du paradigme newtonien de la science naturelle moderne basée sur le laboratoire et l'expérience.

Un certain groupe de psychologues a adopté ce paradigme moniste et nomothétique, tandis que d'autres ont proposé des approches alternatives.

Bien que ces approches alternatives aient été enracinées dans certaines des meilleures traditions de l'intellectualité et de la recherche scientifique européennes et qu'elles aient eu un impact considérable sur d'autres sciences culturelles, en psychologie, elles ont été typiquement ignorées pendant la majeure partie du vingtième siècle. Dans cette description historiographique, qui ne montre pas un développement linéaire continu mais une variété de chemins et d'interruptions, les choses sont beaucoup plus difficiles à expliquer, et des questions surgissent auxquelles il est plus difficile de répondre. Bien sûr, les explications et les réponses ne peuvent pas être données dans un seul chapitre, mais il est devenu clair que les réponses doivent inclure les facteurs psychologiques que Wundt et d'autres précurseurs de la psychologie culturelle et indigène ont identifiés comme des processus et des produits de l'esprit "supérieurs" ou plus complexes.

Lorsque ces chercheurs ont propagé une approche interdisciplinaire et multiméthodique pour l'investigation psychologique de domaines tels que

• L'histoire,
• La religion,
• L'art,
• La science,
• Les mythes,
• Les institutions sociales et les interactions,

Ils ont adopté des positions fondamentales de la psychologie culturelle et indigène actuelle.

La question de savoir comment certains traits psychologiques au niveau culturel et individuel sont reflétés, encouragés socioculturellement et transmis de génération en génération est cruciale pour comprendre l'interaction des différents facteurs dans divers domaines culturels qui influencent le développement psychologique et la socialisation de l'homme. Bien sûr, dans ce contexte, d'un point de vue psychoculturel traditionnel, l'histoire de la psychologie pourrait apparaître comme une discipline parmi les nombreuses disciplines scientifiques auxquelles les chercheurs pourraient s'intéresser.

Dans une perspective de psychologie indigène, cependant, la genèse de traditions spécifiques de la psychologie est mise en évidence pour plusieurs raisons qui résultent de la compréhension de soi et des objectifs de la psychologie indigène que nous avons décrits dans la deuxième section de ce chapitre.

1. Premièrement, la psychologie indigène peut être considérée comme une approche qui ajoute à nos connaissances psychologiques en étudiant diverses psychologies indigènes, c'est-à-dire des traditions de pensée et de recherche psychologiquement pertinentes.
2. Deuxièmement, cette enquête bénéficie elle-même de l'expertise des chercheurs autochtones impliqués.
3. Troisièmement, les débuts de la psychologie indigène récente sont enracinés dans des discussions historiques, politiques et sociologiques sur l'hégémonie internationale de la psychologie occidentale, établie à l'époque du colonialisme.

Il est donc naturel que la psychologie indigène s'intéresse aux questions relatives au caractère indigène de la psychologie occidentale, à la question de l'indigénisation de l'intérieur et de l'extérieur, et aux effets d'une psychologie imposée sur des personnes qui la ressentent comme étrangère aux environnements écologiques, historiques et socioculturels dans lesquels elles et leurs ancêtres ont vécu.

Ces dimensions sociohistoriques et la relation entre les conceptions de la psychologie existant simultanément (par exemple, importées et indigènes) peuvent toutes deux être étudiées de manière beaucoup plus approfondie si nous appliquons une perspective psychologique indigène. Outre ce que l'on peut apprendre sur les processus mentaux supérieurs en étudiant les multiples chemins que peut prendre la pensée scientifique, un compte-rendu moins ethnocentrique des théories psychologiques et des applications que l'on peut trouver à travers les cultures pourrait fournir des historiographies encore plus précises et plus justes. Elle pourrait également fournir des connaissances psychologiques dont d'autres traditions indigènes, y compris les traditions occidentales, pourraient profiter.

Par exemple, comme l'ont montré les illustrations tirées de la psychologie indienne, la perspective du développement tout au long de la vie, et l'idée que le développement cognitif ne s'arrête pas à la fin de la scolarité ou au début de l'âge adulte, pourraient sembler être une perspective révolutionnaire uniquement dans le cadre des chemins empruntés par la psychologie européenne de la cognition et du vieillissement.

Dans d'autres traditions, ce point de vue existe peut-être depuis des millénaires et peut avoir une incidence sur le développement psychologique humain d'une manière qui intéresse tous les psychologues. Il en va de même pour l'analyse de l'identité par les érudits bouddhistes et leur théorie selon laquelle le soi et la personnalité sont dans un flux constant qui dépend de contextes et d'interactions changeants qui influencent simultanément les processus cognitifs, émotionnels et volitifs de l'individu.

Dans les analyses élaborées de la psychologie indienne, on trouve de nombreuses découvertes et idées qui ont devancé les perspectives occidentales modernes sur le thème du soi et de l'identité. Cela inclut des théories plus récentes dans la recherche occidentale sur la personnalité - par exemple, le concept de configurations identitaires (c'est-à-dire les modes dans lesquels les individus intègrent les multiples aspects [par exemple, mondains et religieux] de leurs perceptions de soi et des autres dans un tout significatif) (Schachter, 2004, 2005).

Étant donné que les perspectives psychologiques indigènes peuvent aider à détecter ces contributions et à informer la communauté scientifique de leurs résultats, il y a peut-être beaucoup à apprendre, non seulement du passé de notre propre culture, mais aussi en dépassant les frontières ethnocentriques de nos propres cultures.

Comme l'ont montré les exemples de recherches psychologiques sur les concepts de soi, les stéréotypes issus de l'histoire sociale et les perspectives ethnocentriques qui en découlent ont toujours un impact sur la façon dont nous concevons les "autres" et constituent l'une des principales raisons pour lesquelles nous les considérons comme tels. Il est intéressant de noter que même la psychologie interculturelle, qui privilégie largement le paradigme homothétique des sciences naturelles et met l'accent sur la nécessité scientifique d'identifier des universaux psychologiques, a élaboré d'innombrables théories axées sur les différences interculturelles.

Les dimensions culturelles de Hofstede, probablement la théorie la plus influente de la recherche psychologique interculturelle et sur laquelle se fonde une grande partie de la recherche interculturelle, en sont un excellent exemple.

Dans l'ensemble, de nombreux aspects des théories fréquemment citées dans ce que l'on appelle la "psychologie sensible aux cultures" rappellent les évaluations stéréotypées qui sont profondément ancrées dans les traditions occidentales de réflexion sur les "autres" et qui remontent à l'antiquité. D'un point de vue psychologique, il n'est pas étonnant que ces stéréotypes apparaissent également dans les théories proposées par certains psychologues autochtones. À long terme, les stéréotypes (surtout lorsqu'ils réussissent à s'intégrer dans les cadres de notre pensée scientifique ou qu'ils font déjà partie de cadres importés d'autres traditions) peuvent nous faire croire à leur exactitude et à leur valeur heuristique.

Un exemple illustrant les problèmes complexes qui doivent être résolus ici est la question de la valeur scientifique des religions et des visions du monde pour la psychologie indigène. Comme nous l'avons vu, les gens hésitent à reconnaître la valeur des théories psychologiques que l'on peut trouver dans des cadres religieux, philosophiques ou idéologiques de toute sorte. Ce scepticisme est typique de la science occidentale post-Lumières, bien qu'il y ait eu autrefois des traditions intellectuelles occidentales qui visaient à réconcilier notre intérêt pour les objectifs spirituels avec notre intérêt pour les objectifs scientifiques. Ce concept intégratif de la connaissance peut encore être trouvé dans des traditions intellectuelles vivantes - par exemple, dans les écoles de pensée hindoues, bouddhistes et confucéennes.

Récemment, il a même été redécouvert en psychologie occidentale, où l'étude du concept de "sagesse" a suscité un certain intérêt (par exemple, Baltes et Staudinger, 1993 ; Richerson et Boyd, 2005). Si les psychologues indigènes hésitent à reconnaître la valeur scientifique de ces traditions de pensée pour leurs propres travaux, ils peuvent bien sûr avoir de bonnes raisons de le faire. Cependant, ils peuvent aussi être influencés par des conceptions ethnocentriques de la science qui ne font pas nécessairement partie des psychologies indigènes qui, selon une définition importante discutée dans la deuxième section, ont été conçues pour les populations indigènes.

En d'autres termes, les psychologues indigènes devraient toujours se demander si leur discipline et leur propre mentalité offrent réellement l'ouverture à de nouvelles perspectives qui est nécessaire s'ils veulent prendre au sérieux l'étude de tout phénomène indigène et ne pas simplement trébucher dans les pièges des stéréotypes et de l'ethnocentrisme. Entre parenthèses, le fait de qualifier certaines traditions non occidentales d'"hindoues", de "bouddhistes" ou de "confucéennes" contribue également à établir une distinction stéréotypée entre la "vraie" science (par exemple, la psychologie "occidentale") et les "visions du monde". En outre, elle a réussi à nous détourner de la question de savoir si la science "occidentale" est également une vision du monde ou si elle véhicule, au moins de manière irréfléchie, des stéréotypes qui, par exemple, remontent aux traditions de pensée chrétiennes (Altman & Rogoff, 1991). Il est d'ailleurs intéressant de noter que l'un des concepts les plus influents de la psychologie culturelle, le concept d'individualisme, remonte souvent à des racines chrétiennes, en particulier protestantes. Néanmoins, personne ne proposerait sérieusement de rebaptiser la "psychologie occidentale" en "psychologie protestante". Cependant, d'un point de vue de la psychologie indigène, il est parfaitement logique de qualifier toute tradition de théorisation et de recherche psychologique d'indigène.

Bien que de telles considérations ne soient pas complètement nouvelles pour les psychologues culturels, l'approche psychologique indigène et les réflexions méthodologiques qu'elle exige pourraient contribuer à améliorer la conscience méthodologique de la psychologie culturelle. Cela inclut ce que l'on peut apprendre sur le rôle très spécifique des psychologues indigènes étudiant les indigènes dans des contextes indigènes en dehors du monde occidental, qui est néanmoins, dans une certaine mesure, représenté dans ces contextes - par exemple, par les psychologues indigènes eux-mêmes.

En empruntant des concepts bien connus des études postcoloniales (Bhabha, 1994), nous pourrions dire que l'hybridité de ces contextes de recherche, ainsi que l'hybridité des psychologues qui s'en occupent, les place dans un "troisième espace" et montre qu'ils sont beaucoup plus impliqués que la plupart de leurs collègues des parties occidentales du monde. En plus des points déjà mentionnés, je tiens à souligner que la pertinence psychologique des traditions de pensée indigènes, y compris les théories psychologiques, ne dépend pas uniquement de la question de savoir si elles répondent à des normes spécifiques de vérité scientifique.

De nombreuses pensées présentées dans les exemples de ce qu'on appelle la "psychologie hindoue et bouddhiste" peuvent être comprises comme des réponses à des questions qui sont également très familières à la psychologie occidentale :

• Quels sont les facteurs qui influencent le développement humain et dans quelle mesure les individus et les sociétés sont-ils capables de les influencer ?
• Quel rôle la culture et la vision du monde jouent-elles dans
  • les voies de développement,
  • les tâches de développement,
  • les objectifs éducatifs,
  • les processus de socialisation et d'internalisation,
  • les styles cognitifs,
  • les styles d'attribution,
  • l'évaluation du "normal" et de l'"anormal"
  • et les stratégies d'intervention ?

Les réponses ont généralement un impact sur le plan social et individuel.

Au niveau social, par exemple, elles trouvent leur expression dans les institutions sociales et les interactions sociales formalisées ; au niveau individuel, elles se reflètent dans les théories subjectives de nombreux individus sur leur identité, les autres, les relations, les attitudes appropriées, les objectifs de vie, les stratégies d'adaptation adéquates, etc.

Par conséquent, les théories indigènes jouent un rôle crucial dans les caractéristiques culturelles spécifiques du contexte de la socialisation et nous aident ainsi à guider notre enquête approfondie de la niche complexe du développement. En partie, elles peuvent être comparées à l'impact que les théories séminales de Freud ont eu à tant de niveaux et dans tant de domaines dans les sociétés et les sciences occidentales, bien que la valeur du travail de Freud en tant que théorie scientifique n'ait jamais été incontestée.

Parce que la psychologie indigène ne s'efforce pas seulement de développer des théories et des approches par l'indigénisation, mais vise également à identifier les théories psychologiquement pertinentes qui existent déjà dans les traditions de pensée indigènes, elle doit souvent faire face aux religions et autres visions du monde dans lesquelles ces théories sont intégrées. Bien que certains psychologues autochtones hésitent à s'intéresser aux visions du monde, il convient de rappeler que, par exemple, la religion était un sujet central aux débuts de la psychologie moderne et que nombre des fondateurs de cette discipline étaient également les fondateurs de la psychologie de la religion. Bien que l'étude de ces sujets ait continué à jouer un rôle important dans des disciplines voisines comme l'anthropologie et la sociologie, ils ont presque disparu de la psychologie dominante.

Il est intéressant de noter que les branches de la psychologie qui intègrent la culture, y compris la psychologie culturelle, suscitent également peu d'intérêt (voir, par exemple, Tarakeshwar, Stanton et Pargament, 2003 ; pour de rares approches psychologiques culturelles de l'étude de la religion, voir Belzen, 2010 ; Chakkarath, 2007 ; Sen et Wagner, 2009 ; Straub et Arnold, 2008). Par conséquent, la perspective indigène sur ce qui est pertinent pour faire une psychologie culturelle appropriée pourrait attirer l'attention des psychologues culturels sur leur négligence de ces sujets (et d'autres). Nous ne serons en mesure de fournir le type de description " épaisse " (Geertz, 1973) nécessaire à une meilleure compréhension de la relation entre la culture et la psychologie que si nous parvenons à comprendre quels sont les sujets, les domaines et les phénomènes réellement pertinents pour atteindre les objectifs de la psychologie informée par la culture. Comme je l'ai dit plus haut, certaines théories indigènes pourraient même ajouter à notre compréhension scientifique et contribuer à modifier ou à augmenter notre inventaire de théories. Comme je l'ai indiqué dans le contexte de la psychologie indienne indigène, les théories indigènes peuvent même nous amener à reconsidérer l'adéquation de notre inventaire de méthodes.

L'expérience de la recherche dans des contextes où les sujets sont moins familiers avec les procédures de test ou d'entretien typiques (et souvent standardisées) a entraîné l'indigénisation de diverses méthodes couramment utilisées en psychologie occidentale, comme par exemple la "notation par échelle", dans laquelle l'échelle standard à deux dimensions et à entrées multiples est remplacée par une petite échelle en bois à plusieurs échelons. À l'aide de cet instrument tridimensionnel, les chercheurs demandent aux Indiens analphabètes d'indiquer dans quelle mesure ils sont d'accord avec certaines affirmations en plaçant leurs doigts sur l'un des échelons inférieurs ou supérieurs de l'échelle (Sinha, 1969). Outre cette simple modification visant à répondre au moins en partie aux besoins d'un contexte spécifique, les psychologues indigènes ont également mis au point des adaptations plus complexes des procédures de recherche aux populations indigènes.

Par exemple, sur la base de ses expériences de travail qualitatif sur le terrain dans la variété régionale et ethnique des Philippines, Enriquez (1993) a proposé de relier la durée, le lieu et la fréquence des enquêtes, ainsi que la taille des groupes étudiés et la sélection du personnel de recherche aux habitudes des personnes étudiées.

Dans certains cas, la "psychologie philippine" recommande même que les sujets interrogent les chercheurs avant d'être interrogés eux-mêmes, car cela les familiariserait avec la procédure inhabituelle et réduirait le sentiment d'asymétrie hiérarchique entre les enquêteurs et les répondants (PePua, 2006). Bien qu'il s'agisse d'exemples d'indigénisation de méthodes utilisées en psychologie occidentale, les techniques de méditation décrites précédemment peuvent être considérées comme des méthodes indigènes. Cependant, dans la littérature psychologique occidentale, la méditation est généralement présentée comme une stratégie d'adaptation, une procédure thérapeutique visant à réduire la souffrance et à accroître le bien-être (par exemple, Lutz, Dunne et Davidson, 2007). Les psychologues occidentaux ignorent largement - et c'est également vrai pour les psychologues culturels - le fait que la méditation est également une méthode introspective très avancée qui a toujours été la procédure empirique de base par laquelle de nombreux résultats de la psychologie asiatique indigène ont été obtenus. Donc, en ce qui concerne la méthodologie et les méthodes de la psychologie indigène, il y a aussi des choses que les psychologues culturels peuvent apprendre ou du moins considérer.

Est-il possible qu'Enriquez ait raison de dire qu'en dehors des Philippines, nous devrions adapter nos procédures beaucoup plus fréquemment aux différents groupes qui varient en termes d'origine sociale, d'éducation, d'ethnicité, de sexe, etc.

• Et est-il possible que même la plupart des psychologues culturels ne s'attendent pas vraiment à ce qu'il existe des traditions non occidentales de recherche empirique méthodique qui pourraient être précieuses pour l'ensemble de la discipline ?
• En d'autres termes, serait-il utile de transplanter des concepts indigènes non occidentaux dans la psychologie occidentale ?

Il convient de mentionner que, par rapport à leur traitement en psychologie, ces types de questions sont traités de manière beaucoup plus visible en anthropologie (Denzin, Lincoln, & Smith, 2008 ; Smith, 1999).

Enfin, permettez-moi de revenir à la question concernant les différences entre la psychologie indigène et la psychologie culturelle, s'il en existe. En fait, il semble évident que les deux perspectives sensibles aux cultures ont beaucoup en commun et partagent certaines de leurs racines intellectuelles et historiques. Comme nous l'avons vu, les principales différences proviennent des circonstances socioculturelles et sociopolitiques différentes dans lesquelles les deux perspectives se sont développées plus récemment et des problèmes différents auxquels la plupart des psychologues indigènes doivent faire face par rapport à la plupart des psychologues culturels. L'esquisse historique plus large présentée dans la première section de ce chapitre et la description du développement plus récent de la psychologie indigène telle que décrite dans la deuxième section donnent l'impression que les fondements théoriques et méthodologiques se trouvent dans la psychologie populaire allemande (Völkerpsychologie), l'école historique culturelle russe, la psychologie critique et la psychologie culturelle. Même si nous pensons à des racines plus anciennes, comme les études de terrain menées par certains missionnaires au XVIe siècle, l'impression demeure que même la psychologie indigène doit ses principales hypothèses aux discours de la psychologie (ou des psychologies) occidentale. Il n'est donc pas surprenant que la psychologie indigène semble si proche de la psychologie culturelle. Cependant, cette impression peut être le résultat d'une historiographie dominée par l'hypothèse eurocentrique selon laquelle, en dehors de l'Europe, il n'y a pas eu de contributions importantes à ce que nous appelons la "psychologie" (dans un sens occidental).

La domination de l'historiographie occidentale ainsi que la nécessité de relier le travail psychologique indigène aux conceptions occidentales de la psychologie pour être pris au sérieux par la communauté scientifique internationale sont des symptômes d'une asymétrie permanente de la distribution du pouvoir dans la psychologie internationale (Moghaddam, 1987). Cela devient particulièrement évident dans le fait que même les psychologues indigènes lient le plus souvent leur travail à des théories psychologiques d'origine occidentale et à des recherches effectuées dans le cadre standard de la psychologie occidentale. Les discours occidentaux concernent principalement les auteurs occidentaux, tout comme les "discours internationaux". La langue dominante de la psychologie est l'anglais et, par conséquent, toute découverte issue de la psychologie indigène, même les concepts potentiellement spécifiques à une culture, doivent être traduits en anglais pour être publiés dans les principales revues.

Cette situation est assez confortable pour la plupart des psychologues occidentaux, qui vivent souvent dans des pays anglophones, alors que les psychologues autochtones des pays non anglophones doivent s'adapter à la culture dominante de la psychologie :

• Ils doivent apprendre sa langue,
• Lire sa littérature psychologique,
• Participer à ses débats (qui concernent principalement ses auteurs),
• Etc.

Dans le même temps, les psychologues indigènes doivent être dotés des compétences et des connaissances nécessaires pour mener le type de recherche qui répond aux normes de leurs propres perspectives scientifiques (telles que décrites ci-dessus) :

• Compétences linguistiques,
• Connaissances suffisantes sur les environnements et les populations indigènes,
• Sur les auteurs indigènes et leur littérature,
• Polyvalence méthodologique,
• Etc.

Les effets de cette asymétrie de pouvoir et de compétence interculturelle peuvent être résumés comme suit : la compétence et l'expertise interculturelles dont un psychologue autochtone a besoin pour satisfaire aux normes de sa discipline et pour être entendu sont rarement satisfaites par les psychologues occidentaux. Même les psychologues occidentaux ne lisent pas les textes non occidentaux ayant une pertinence psychologique dans le sens décrit ci-dessus. Leurs discours sont principalement influencés par les traditions intellectuelles occidentales - principalement celles de l'Europe occidentale et des États-Unis.

Cette situation souligne non seulement pourquoi la psychologie indigène est nécessaire et pourrait améliorer la psychologie culturelle, mais elle appelle également toutes les branches de la recherche psychologique informée par la culture à s'informer beaucoup plus qu'elles ne le font actuellement.

Conclusion

Se développant à partir de traditions similaires dans l'histoire de la psychologie, la psychologie culturelle et la psychologie indigène partagent de nombreuses caractéristiques et objectifs communs. Toutes deux privilégient l'approche émique par rapport à l'approche étique et toutes deux suggèrent des modèles de recherche multiméthodes pour l'étude de la culture et de l'esprit humain. En outre, toutes deux partagent la conviction que les processus cognitifs supérieurs et leur interrelation avec les aspects environnementaux ainsi qu'avec les processus cognitifs élémentaires doivent être étudiés d'une manière intégrée et interdisciplinaire qui reflète le potentiel humain à donner un sens au monde et à nous-mêmes de multiples façons et dans d'innombrables domaines.

Par conséquent, les deux disciplines étudient l'histoire, les mythologies et autres récits culturels, l'art, les institutions sociales, les religions, les visions du monde, la science, etc., afin d'identifier la pertinence psychologique de ces sujets pour le développement humain, la pensée, les sentiments et le comportement.

Cependant, bien que les psychologues culturels et les psychologues indigènes partagent de nombreuses positions scientifiques, dans l'ensemble, ils ont des positions différentes. Parce que le développement le plus récent de la psychologie culturelle s'est situé dans un cadre principalement occidental et s'est accompagné de débats scientifiques qui reflètent principalement les traditions intellectuelles correspondantes, la plupart des psychologues qui défendent la perspective indigène travaillent dans des environnements non occidentaux avec des personnes non occidentales qui ne correspondent généralement pas aux échantillons WEIRD qui fournissent la plus grande partie des données recueillies pour tester les théories psychologiques occidentales.

Beaucoup de ces psychologues indigènes sont formés à la psychologie occidentale et disposent des connaissances que cette formation leur apporte. Cependant, ils sont souvent insatisfaits de ces connaissances occidentales dans des contextes de recherche non occidentaux. La critique qui découle de cette situation est très semblable aux évaluations critiques de la science occidentale et de son exercice du pouvoir qui sont présentées dans les études postcoloniales. La situation dans laquelle travaillent de nombreux psychologues indigènes peut donc être décrite comme un troisième espace constitué d'histoires partagées, de contextes qui se chevauchent et d'acteurs hybrides. C'est surtout de cette différence que découlent l'expertise spécifique et les compétences spécifiques dont la psychologie culturelle peut tirer profit à bien des égards.

Cela implique une meilleure connaissance de tous les sujets et méthodes qui pourraient être pertinents pour la recherche psychologique (par exemple, les religions et autres visions du monde, les concepts indigènes relatifs au soi et à l'autre, les méthodes indigènes comme l'introspection méditative) et, en outre, une réflexion plus approfondie sur le rôle du psychologue en tant que figure culturalisée dans des contextes variés et parfois très différents.

Pour le développement futur des deux domaines, les psychologues des deux domaines ne devraient pas se contenter d'une coexistence pacifique mais intensifier leur collaboration pacifique. Les deux domaines répondraient à l'objectif principal de toutes les branches de la psychologie informée de la culture : recueillir autant d'informations psychologiques pertinentes que nécessaire pour comprendre les humains et la culture.

1. Comment les psychologues indigènes peuvent-ils trouver une définition commune de leur discipline et de leur relation avec d'autres psychologies sensibles à la culture, y compris la psychologie culturelle ?
2. Comment la méthodologie psychologique peut-elle bénéficier des méthodologies indigènes/indigénisées et des méthodes indigènes/indigénisées ?
3. Quel aperçu de la psychologie culturelle peut-on obtenir en étudiant la situation spécifique dans laquelle se trouvent de nombreux psychologues autochtones et que nous avons qualifiée de "troisième espace", dans lequel des chercheurs hybrides étudient des sujets autochtones (et parfois hybrides) ?
4. Que peut-on faire pour minimiser les effets négatifs de la politique et de la distribution inégale du pouvoir dans le domaine de la psychologie internationale ?
5. Dans quelle mesure la psychologie indigène peut-elle affiner notre compréhension de la "pertinence psychologique" ?
6. Avons-nous besoin d'une historiographie de la psychologie écrite d'un point de vue culturel et psychologique indigène, et en quoi différerait-elle des historiographies conventionnelles ?