Anthropology culturelle histoire récente théorie et méthode

L'anthropologie, l'étude de l'humanité au niveau le plus complet et le plus holistique, est une vaste discipline qui chevauche les sciences sociales et les sciences humaines et qui comprend plusieurs ramifications ou branches : l'anthropologie sociale/culturelle ou simplement l'anthropologie culturelle, linguistique, archéologie et physique ou biologique. Certains anthropologues reconnaissent également une branche supplémentaire appelée anthropologie appliquée, qui implique l'application de concepts, de théories et de méthodes anthropologiques à des recommandations de politique publique, tandis que d'autres situent cette dernière spécialité dans chacune des quatre branches traditionnelles. Plusieurs concepts clés sont au cœur de l'anthropologie sociale/culturelle : la culture, le relativisme culturel, le holisme, le domaine de la recherche ou le domaine du travail, l'ethnographie, l'ethnologie, la comparaison, la traduction, et le souci à la fois des thèmes partagés (universels) et de la diversité ou des variations locales dans l'expression de la culture et l'organisation de la société.

Ce chapitre examinera l'anthropologie culturelle ; il se concentrera particulièrement sur les concepts et les questions concernant les relations entre les individus, les cultures et les collectivités, ainsi que les variations sur les thèmes universels. Bien qu'à certains égards, le sujet de l'anthropologie culturelle se chevauche avec ses sciences sociales "sœurs", la sociologie et la psychologie, sa spécificité consiste en sa tendance vers des perspectives plus qualitatives, micro, à petite échelle et intimes sur les phénomènes culturels.

Alors que la plupart des sociologues s'orientent vers l'étude des groupes et des institutions comme sujet ou unité d'analyse, et que la plupart des psychologues se concentrent sur les processus mentaux, la plupart des anthropologues culturels mettent l'accent sur leurs interconnexions holistiques et travaillent dans un cadre théorique fondé sur le concept de culture.

Le concept de culture

Bien que le concept de culture, dans ses sens classique et reformulé, constitue le paradigme unificateur de tous les sous-domaines ou branches de l'anthropologie. L'anthropologie culturelle est la branche qui se concentre le plus intensément sur les croyances, les connaissances et les pratiques culturelles et sociales humaines contemporaines (vivantes) par l'étude approfondie d'un seul milieu culturel, ainsi que par des études interculturelles comparatives.

Les anthropologues culturels mènent des terrains de recherches ethnographiques ou "recherche de terrain", qui comprennent une méthode appelée observation participante, impliquant une immersion intense dans la vie quotidienne de la communauté, et selon le sujet et le cadre de la recherche, également des techniques supplémentaires, telles que des conversations guidées et des entretiens plus structurés, des histoires de vie, des études de cas, des généalogies, des recensements et (dans des cadres plus complexes) des analyses de réseaux et des échantillonnages en boule de neige (accumulation de données jusqu'à ce qu'elles soient exploitables par l'ajout de population cachées, par exemple étude sociologique sur les travailleurs du sex, les drogués...).

Idéalement, les anthropologues abordent le terrain de recherche avec une attitude appelée relativisme culturel.

Le relativisme culturel n'implique pas de justifier des pratiques que le chercheur définit moralement ou éthiquement répugnantes, mais implique plutôt de s'abstenir, dans la mesure du possible, de juger les pratiques transculturelles uniquement du point de vue des valeurs culturelles propres au chercheur et d'être conscient de ses propres préjugés et de leurs sources et effets sur la construction du savoir ethnographique.

Dans le relativisme culturel contemporain, il y a un effort particulier pour s'abstenir de classer les croyances et les pratiques à travers les différents contextes culturels et les époques historiques : idéalement, le chercheur analyse les croyances, les connaissances, les pratiques et les comportements sociaux/culturels dans une variété de contextes : historique, politique, social, psychologique et économique.

D'autre part, certains anthropologues prônent aujourd'hui une "anthropologie militante", une approche impliquant un plus grand engagement dans les questions politiques - par exemple, la défense des droits des peuples indigènes. Ces questions font l'objet de nombreux débats dans la discipline (Bodley, 1975 ; Tsing 2005).

Histoire de l'anthropologie culturelle et du concept de culture

Jusqu'à très récemment, l'anthropologie était principalement une science d'Europe occidentale. De nombreux concepts centraux à la discipline sont issus de concepts philosophiques et de politiques qui s'étendent de la Grèce classique à la Renaissance, en passant par le siècle des Lumières et les révolutions scientifique et industrielle. Bien qu'il y ait aujourd'hui de plus en plus d'influences de la part de chercheurs issus de milieux postcoloniaux, l'anthropologie doit néanmoins beaucoup, dans son origine et son développement, à ces héritages historiques en Europe : par exemple, les tensions entre les visions du monde "sacrée" et "séculaire" de l'Église catholique médiévale et les visions séculaires de la Renaissance et de l'Âge de la raison qui s'ensuivit, avec l'essor de la science en Europe occidentale entre les XVIe et XVIIIe siècles, ont contribué à un intérêt croissant pour un univers centré sur l'homme et la nature.

Les découvertes du géologue Charles Lyell suggèrent que l'âge de la Terre est bien plus ancien que celui proposé par l'Église, et la théorie de l'évolution proposée par Charles Darwin, alors naturaliste, met l'accent sur la transformation, plutôt que sur l'immuabilité, des formes de vie et suggère des interconnexions évolutives à long terme.

Une grande partie de ces travaux a été stimulée par l'exploration européenne et la domination coloniale, qui ont suscité un intérêt croissant pour les variations et les changements physiques et culturels de l'homme. Les philologues du XVIIIe siècle ont étudié l'histoire des langues et, avec les philosophes idéalistes allemands, se sont intéressés aux liens entre la langue, l'esprit et la nation - par exemple, la distinction de Kant entre les noumènes (choses ou objets directement perçus dans le monde) et les phénomènes (choses ou idées indirectement vécues), ainsi que le concept de zeitgeist ou "esprit du temps ou de la nation" de Hegel, qui associait la culture, dans sa première conceptualisation, à l'apprentissage, à la langue, à l'identité psychologique individuelle et à l'affiliation de groupe. Les naturalistes ont recherché les liens entre la vie végétale, animale et humaine. Nombre d'entre eux ont voyagé dans le cadre d'expéditions exploratoires scientifiques au-delà de l'Europe.

Les principales questions

Le problème pour de nombreux théoriciens, dans ces contextes, était le suivant : en quoi les humains étaient semblables,en quoi ils étaient différents, pourquoi, et ce qu'impliquaient les thèmes universels partagés et les variations locales. Ces conditions ont incité à collecter des données sur cette diversité - par exemple, les flores, la faune et le folklore des "gens" de chez nous et des peuples dits "primitifs" à l'étranger, à des fins de classification.

Carolus von Linnaeus a formulé des taxonomies botaniques et zoologiques, et le mouvement nationaliste romantique a encouragé la préservation des coutumes "pittoresques" des paysans. Certains des premiers anthropologues évolutionnistes, comme Edward Tylor et James Frazer, ont interprété les coutumes exotiques comme des "survivances" ou des vestiges de pratiques passées ; des analogies ethnographiques ont été établies entre des pratiques marginales supposées dériver du passé de l'Europe et les pratiques des peuples non occidentaux, dans le cadre de grands projets sur les origines de la culture. Cette première version de la méthode comparative, qui présentait un classement ethnocentrique et raciste des cultures et des sociétés dans un effort de trouver les origines de la civilisation, se distinguait de la comparaison interculturelle relativiste telle qu'elle est pratiquée par les anthropologues d'aujourd'hui, dont le but n'est pas de rechercher ou de trouver les origines, mais plutôt de donner un aperçu de l'éventail des comportements culturels et sociaux humains en termes de similitudes et de différences.

À cette époque, l'anthropologie commençait seulement à émerger en tant que discipline académique dans les universités d'Europe et des États-Unis, et ses branches ou sous-domaines d'étude n'étaient pas encore distincts ; par exemple, l'anthropologie biologique ou physique n'était pas encore séparée de l'anthropologie culturelle, et il y avait un amalgame des caractéristiques physiques avec les phénomènes socioculturels - par exemple, une équation erronée faite entre les attributs physiques de la soi-disant "race" et la culture. Dans la l'école théorique appelée évolutionnisme unilinéaire en anthropologie académique, qui est apparue au milieu du XIXe siècle, les peuples extra-européens et leurs croyances et pratiques, en tant que représentants de phases ou d'étapes antérieures des institutions, croyances et pratiques européennes, étaient considérés comme capables de progresser sur l'échelle de la civilisation, mais à des rythmes differents.

D'autres processus - des changements démographiques et économiques plus larges en Europe, résultant de l'industrialisation et de la bureaucratisation au XIXe siècle - ont également encouragé la croissance des sciences sociales - par exemple, l'essor de la réforme pénale et les disciplines de la démographie, de la sociologie et de la psychiatrie (Foucault, 1978).

Emile Durkheim (presque fondateur de l'anthropologie et de la sociologie) et son élève Marcel Mauss s'inquiètent de la rupture perçue de la réciprocité dans la société européenne à la suite de ces changements. Auguste Comte promouvait la collecte de données objectives positivistes. Karl Marx a formulé sa théorie de l'aliénation des produits du travail dans sa critique du capitalisme. Toutes ces questions ont été initialement abordées dans un contexte de domination : le colonialisme croissant des puissances étatiques européennes au-delà de l'Europe et la domination nationaliste de ces gouvernements étatiques sur les populations rurales marginalisées, appelées "paysans" ou "peuple", en Europe même.

L'opinion selon laquelle les administrateurs et les missionnaires partageaient une mission civilisatrice, communément appelée "le fardeau de l'homme blanc", était répandue. De nombreux évolutionnistes unilinéaires victoriens ont d'abord travaillé à distance de ces lieux éloignés, menant des recherches en fauteuil roulant ; seuls quelques-uns des premiers anthropologues ont effectué un travail direct sur le terrain.

Impacts sur les théories de la culture

Ces conditions ont eu plusieurs conséquences sur les premières théories de la culture. Premièrement, dans les cercles darwiniens,du moins, la culture avait tendance à être assimilée à la race - ce dernier concept étant désormais reconnu comme un artifice politique et une simplification, malgré la variabilité physique humaine. Deuxièmement, pendant un certain temps, la culture est restée definie au singulier, dans le sens des Lumières d'une civilisation - c'est-à-dire avec des degrés plus ou moins élevés de culture - et ayant des connotations supérieures ou inférieures, toutes basées sur des jugements de valeur très ethnocentriques, l'Europe étant considérée comme le pinacle ou l'apex du développement.

À partir du début du XXe siècle, des anthropologues tels que Franz Boas aux États-Unis et Bronislaw Malinowski et A.R. Radcliff eBrown enBretagne ont été le fer de lance de la branche nouvellement divergente de l'anthropologie (socio)culturelle ; ils ont commencé à remettre en question les hypothèses, les théories, les concepts et les méthodes des évolutionnistes unilinéaires du XIXe siècle et ont commencé à promouvoir le travail par domaine et le relativisme culturel. Pourtant, beaucoup d'entre eux, malgré leur opposition individuelle au colonialisme, ont continué à travailler pour les administrations coloniales - par exemple, Evans Pritchard(1940) chez les Nuer dans le Soudan alors anglo-égyptien. Le concept de culture a radicalement changé. La méthode de recherche par domaine est devenue obligatoire pour obtenir le statut de professionnel à part entière en anthropologie culturelle. L'anthropologie moderne est aujourd'hui redevable à ces théoriciens, qui ont réagi contre les précédents paradigmes anthropologiques victoriens d'évolutionnisme unilinéaire - par exemple, le "darwinisme social", l'application déformée de la théorie de l'évolution de Charles Darwin aux pratiques sociales humaines.

Franz Boas, un immigrant juif allemand qui avait souffert de l'antisémitisme, s'est intéressé au sauvetage des cultures des Indiens d'Amérique. Bronislaw Malinowski, un aristocrate polonais qui s'est retrouvé bloqué dans les îles Trobriand d'Australie au début de la Première Guerre mondiale, a lui aussi connu un statut marginal, a commencé à entreprendre un travail intensif sur le terrain et à étudier la langue locale, et s'est intéressé à la fonction, plutôt qu'à l'origine, de pratiques telles que le rituel et l'économie. Ces deux théoriciens ont rejeté l'érudition de salon, le racisme et les grandes généralisations spéculatives sur les origines et les conséquences de la culture humaine.

Aux États-Unis, l'école de pensée du historico-particularisme de Boas a établi une distinction entre la culture, la race et la langue et a préconisé l'étude directe de cultures particulières et de leur histoire, sans classer ni proposer de grands schémas universels sur l'origine ou le développement de l'humanité. Boas, ses collègues et ses étudiants ont également fondé le sous-domaine de la culture et de la personnalité au sein de l'anthropologie culturelle, qui a examiné les coutumes d'éducation des enfants à travers diverses cultures, en mettant l'accent sur les influences culturelles acquises - plutôt que biologiques universelles - sur la personnalité.

Anthropologies outre-Atlantique

À l'origine, les ethnographies avaient tendance à décrire de manière exhaustive des cultures ou des communautés entières (Malinowski, 1926). Bientôt, cependant, les anthropologues culturels ont commencé à se concentrer intensément sur de spécifique problème ou une question de théorie anthropologique, soit en tirant leurs données primaires d'un seul cadre culturel/social dans une ethnographie, soit, dans d'autres cas, en s'appuyant sur des données secondaires recueillies par plusieurs chercheurs dans plusieurs cadres culturels différents, dans une comparaison ou une ethnologie transculturelle.

Les ethnographies de Margaret Mead, élève de Franz Boas et de Ruth Benedict et théoricienne précoce de l'école "culture et personnalité", ont examiné les concepts de l'adolescence et du genre dans les sociétés polynésiennes (Mead, 1928, 1935), en explorant comment ces concepts différaient de ceux des psychologues américains de l'époque.

Par exemple, Mead a constaté que les adolescents samoans jouissaient d'une plus grande liberté et étaient moins anxieux que leurs homologues américains, ce qui suggère, selon elle, que les prétendus stress de l'adolescence ne sont ni universels ni biologiques. Mead a également étudié les constructions de genre dans trois sociétés de Nouvelle-Guinée et a soutenu que les rôles masculins et féminins étaient le résultat de l'éducation plutôt que de la nature. Bien que certaines des finances de Mead aient été par la suite contestées par d'autres anthropologues (Freeman, 1983 ; Gewertz, 1983), son travail n'en a pas moins été important dans sa remise en question précoce des hypothèses largement répandues sur l'universalité des parcours de vie et des expériences sexuées.

En Grande-Bretagne, l'école de pensée structuro-fonctionnaliste s'est opposée de la même manière à l'évolutionnisme unilinéaire, en évitant l'histoire et les origines et en préconisant plutôt, un peu comme Durkheim en France, une analyse synchronique de la structure et de la fonction des institutions en fonction de la manière dont elles favorisent la continuité harmonieuse de la société. Plus tard, les étudiants de Malinowski et de Radcliffe-Brown ont développé des théories de plus en plus complètes sur les liens entre la structure sociale et les connaissances ou croyances culturelles : E.E. Evans-Pritchard, dans ses travaux sur l'écologie, le système politique et la religion du peuple Nuer du Soudan, alors anglo-égyptien, a décrit comment la religion locale était réfractée dans la vie sociale et comment la philosophie locale n'était pas enfantine mais plutôt métaphorique (EvansPritchard, 1940, 1956). Par exemple, lorsque certains Nuer disent que "les jumeaux sont des oiseaux", ils ne les considèrent pas comme équivalents, mais plutôt comme des jumeaux humains anormaux, et donc analogues aux oiseaux, dans la mesure où ils partagent des qualités telles que les naissances multiples, et où ils sont censés servir de médiateurs, dans le ciel, entre les humains et Kwoth, ou l'Esprit.

En France, Durkheim et ses étudiants ont également souligné l'importance des " faits sociaux ", issus de l'observation directe, et ont développé le concept d'inconscient collectif comme une croyance globale d'un groupe, bien plus qu'une somme totale de points de vue individuels. La sociologie durkheimienne a également analysé les classifications symboliques comme reflectant la société, et non la nature - par exemple, les esprits pantheons reflectent souvent les divisions sociales humaines.

Tendances récentes de l'anthropologie culturelle moderne

De ces idées, plusieurs nouvelles compréhensions importantes de la culture ont émergé. Ce concept s'est défini davantage au pluriel qu'au singulier et a acquis des connotations plus neutres, comme désignant la somme totale du système de croyances d'un groupe.

Dans la formulation de Clifford Geertz, fondateur de l'anthropologie interprétative, la culture est transmise par l'apprentissage et est largement partagée (Geertz, 1973). Dans cette formulation, l'anthropologue "lit" une culture comme un texte, c'est-à-dire comme on interprète et traduit un poème ou un roman. Dans les mots de Geertz, l'anthropologue culturel interprète d'abord la culture locale dans le domaine, la lit "par-dessus les épaules de l'informateur", puis la "traduit" en des termes compris par son public local.

Cette culture est comme un texte littéraire. Dans l'approche textuelle de Geertz, comme dans les écoles pionnières boasiennes du particularisme historique et de la culture et de la personnalité, l'anthropologue recherche le relativisme culturel, mais conserve néanmoins une grande autorité en tant que traducteur, et le concept de culture, bien que plus relativiste, tend à impliquer une homogénéité monolithique. Cette vision plus moderne de la culture s'est accompagnée d'importants changements dans les méthodes des anthropologues ; le terme "ethnographie" en est venu à désigner plusieurs pratiques : le travail de terrain avec l'observation participante, la description d'un cadre culturel ou d'une communauté (généralement axée sur une question ou un problème spécifique de la théorie anthropologique), et la pratique d'écriture elle-même.

L'ethnologie, travail plus comparatif, s'appuie plus systématiquement sur des données provenant de différents milieux pour comparer plusieurs sociétés distinctes,pour poursuivre des comparaisons transculturelles de croyances et de pratiques spécifiées. En dépit de leurs différences, l'ethnographie et l'ethnologie sont toutes deux analytiques, dans le sens où elles engagent des questions et des débats plus larges en anthropologie.

Par exemple, les travaux de Mary Douglas (1966) ont examiné la signification de la pureté, de la pollution et des restrictions rituelles appelées "tabous" en termes historiques et interculturels. Dans sa théorie de l'anomalie, Douglas a soutenu que les significations des tabous alimentaires, par exemple, ne découlent pas de conditions strictement hygiéniques ou écologiques dans la conscience locale (même si l'une de leurs fonctions peut être hygiénique ou écologique) mais, plutôt, ont à voir avec la classification symbolique des systèmes culturels humains ; de nombreux aliments interdits, comme le porc dans l'Islam et le Judaïsme orthodoxe, ne sont pas facilement classifiés et sont donc anormaux. Ici, la signification plutôt que l'origine, la cause ou la fonction est importante dans la classification culturelle, rappelant à certains égards la sociologie durkheimienne et aussi le structuralisme straussien de LeviStrauss.

Depuis environ le milieu du vingtième siècle, en plus de l'approche herméneutique de la littérature comparée de Geertz sur la culture en tant que texte, des influences supplémentaires ont dérivé de la linguistique. Le structuralisme français, apporté par Claude Levi Strauss (1963) à l'anthropologie culturelle, s'appuie sur les principes et les méthodes de la linguistique : la culture est vue comme un système de communication, et le sens dérive du contraste.

En particulier, Lévi-Strauss a analysé la structure des mythes et des symboles pour dégager du sens à partir d'oppositions binaires, ce qui a révélé des mythemes, ou les plus petites unités de sens dans le mythe, qui étaient analogues au principe phonémique en linguistique. Selon Lévi-Strauss, cette construction du sens est une caractéristique universelle de toute logique mentale humaine, qui finit son expression dans une variété de domaines.

Les anthropologues symboliques et les sémioticiens se sont largement inspirés de ces idées, les appliquant au symbolisme rituel (V. Turner, 1967), à la parenté (D.Schneider, 1980), à la culture populaire (Drummond,1996) et à la publicité (Barthes, 1982).

D'autres courants ont abordé l'ethnographie.

Jusqu'à récemment, une grande partie de la recherche anthropologique sur le terrain se concentrait sur les communautés rurales et à petite échelle, éloignées de la propre communauté (d'origine) du chercheur. Dans les reformulations actuelles de la culture, qui ont répondu à de nouvelles formations culturelles telles que la mondialisation, les zones frontalières et les pratiques dynamiques (comme la science et la technologie), le concept de culture s'est élargi pour inclure des environnements plus complexes, comme les milieux urbains et même les communautés virtuelles en ligne ; Par conséquent, le travail de terrain peut maintenant avoir lieu dans n'importe quelle communauté - rurale ou urbaine, locale ou étrangère - et les sites de travail pour les anthropologues culturels s'étendent aujourd'hui pour inclure des lieux tels que les laboratoires scientifiques (Rabinow, 2003) et les communautés virtuelles, ainsi que - par exemple, l'Internet (Boellstorff , 2010).

Des changements ont également eu lieu dans la rédaction des ethnographies, une pratique suivant la collecte de données dans le domaine dans laquelle l'anthropologue culturel procède à l'analyse des données et rédige une description d'un seul cadre culturel ou communautaire. Cette description, un genre littéraire utilisant des procédés littéraires (Clifford & Marcus, 1986), a récemment fait l'objet de nombreuses reflections critiques en anthropologie culturelle.

Les ethnographies classiques ou "réalistes" - par exemple, celles d'Evans-Pritchard sur les Nuer (1940, 1956) et de Malinowski sur les insulaires de Trobriand (1926, 1927) - avaient tendance à utiliser des techniques rhétoriques similaires à celles utilisées dans un roman, qui étaient auparavant considérées comme objectives, avec un seul sens déterminé par l'auteur/chercheur. Les reflections plus subjectives de l'auteur/chercheur, ainsi que de ses consultants et assistants étaient initialement soit omises, soit annexées de manière inséparable aux préfaces et postfaces (EvansPritchard,1940 ; Marcus & Fischer, 1986).

Récemment, il y a eu des efforts de plus grande expérimentation dans les projets d'écriture ethnographique - par exemple, en incluant des références aux expériences personnelles de leur chercheur, des comptes rendus des circonstances de la collecte des données, et la reconnaissance des collaborateurs locaux (Rabinow, 1977 ; Stoller, 1987, 1989 ; Gottlieb &Graham, 1994 ; Marcus, 2005).

Plus récemment, le concept de culture a fait l'objet de révisions supplémentaires, pour plusieurs raisons : le milieu du XXe siècle a été marqué par les mouvements de libération des peuples colonisés, des minorités ethniques et des femmes, qui ont contribué beaucoup plus à la théorie de l'anthropologie culturelle. Les anthropologues viennent désormais d'horizons divers.

Les études postcoloniales, poststructurelles, postmodernes et sur le genre ont critiqué les anciens canons, rejetant dans certains cas toutes les grandes écoles de pensée anthropologique. Les anthropologues féministes (Rosaldo& Lamphere, 1974 ; Butler, 1999) ont critiqué le parti pris masculin androcentrique de certains travaux anthropologiques antérieurs. D'autres chercheurs, par exemple Byron Good (1994) en anthropologie médicale, ont proposé de remplacer la croyance culturelle par le savoir culturel afin de rendre les concepts anthropologiques des systèmes non occidentaux plus conformes aux systèmes occidentaux.Talal Asad (in Clifford & Marcus, 1986) a effectué une critique du concept anthropologique interprétatif geertzien de traduction culturelle, arguant que la traduction de la culture n'est pas la même que la traduction de la langue. Asad a également écrit une critique de la vieille opposition binaire structuraliste entre " sacré " et " séculier " dans les études anthropologiques de la religion et a remis en question l'hypothèse selon laquelle le sécularisme produit toujours une plus grande liberté, en s'appuyant sur des exemples historiques et en soutenant qu'il peut y avoir de l'oppression dans les contextes religieux et séculiers (Asad, 2003).

Liens interdisciplinaires

Parallèlement à ces tendances, il y a également eu beaucoup d'enrichissement mutuel et de dialogue interdisciplinaire entre les sciences sociales et les sciences humaines, en particulier entre l'anthropologie, la critique littéraire, la sémiotique et la littérature comparée.

Par exemple, le spécialiste de la littérature comparée Edward Said (1978), dans son ouvrage intitulé Orientalism, a critiqué certaines représentations ethnographiques des peuples du Moyen-Orient dans un exotisme exagéré (par exemple, les représentations littéraires et historiques de l'Orient sensuel et de l'Occident logique) et a encouragé les anthropologues à reflecter plus attentivement l'histoire de leurs relations avec les peuples qualifiés d'"autres". Dans son ouvrage "The Invention of Africa", V.Y.Mudimbe (1988) a exploré la construction historique et sociale de l'"idée" de l'Afrique.

D'autres influences sont venues des sémioticiens soviétiques Mikhael Bakhtin et V.N. Volosinov, dont les travaux écrits sous le règne de Staline et traduits plus tard en anglais critiquaient les formes autoritaires d'analyse littéraire : ces chercheurs proposaient de localiser le sens non pas dans le texte mais plutôt dans l'énonciation, suggéraient que les sens ne sont pas monolithiques mais multiples, et que les sens sont construits de manière dialogique non seulement par l'auteur mais aussi par le lecteur et d'autres forces telles que les histoires que les lecteurs d'un texte apportent à l'interprétation d'une œuvre littéraire. Ces critiques, ainsi que les processus politiques et économiques plus larges de la mondialisation, les médias de masse et les communications, et les processus transculturels ou transnationaux, tels que l'accélération de la migration de la main-d'œuvre et du droit des réfugiés des peuples vulnérables et les préoccupations relatives aux droits de l'homme, ont encouragé le passage à un concept de culture mettant davantage l'accent sur le processus et la pratique - la culture en tant que rencontre, négociable et relationnelle (Eriksen, 2003 ; Gupta et Ferguson, 1997) plutôt que textuelle ou structurelle dans le sens plus ancien et statique de ce concept. Arjun Appadurai (1996), par exemple, a proposé de nouveaux termes pour la culture, tels que ethnoscape et technoscape.

Ces termes n'ont cependant pas remplacé le terme culture dans les discours disciplinaires dominants. Mais ils ont apporté une plus grande sensibilité au besoin de spécification dans l'analyse culturelle, et certains anthropologues ont maintenant tendance à utiliser le terme "culturel" sous forme d'adjectif plus souvent que sous forme de nom, afin d'éviter l'ancien sens totalisant et soigneusement limité de ce concept (Faubion, 2001 ; Rasmussen, 2008).

Cependant, la localité reste importante, non pas en tant qu'entité isolée mais plutôt en tant qu'espace de rencontre. De plus, dans ces nouvelles formulations, les approches de l'économie politique, qui mettent l'accent sur le pouvoir, et les approches sémiotico-expressives, qui mettent l'accent sur le symbolisme, autrefois considérées comme opposées, s'entremêlent souvent (Rasmussen, 2001 ; Tsing, 2005). Dans ces développements, une préoccupation centrale concerne les unités d'analyse, c'est-à-dire le sujet anthropologique.

Le sujet anthropologique

Questions récurrentes et émergentes dans l'étude de la culture, de la société et de l'individu L'anthropologie culturelle, depuis ses débuts et tout au long de ses transformations, s'est intéressée à ce qui constitue le sujet humain.

En tant que science de l'anthropos (Rabinow, 2003), la préoccupation la plus fondamentale et la plus omniprésente de l'anthropologie a été les relations entre les individus, les institutions et les systèmes de croyance/connaissance. Dans cette focalisation sur les liens entre l'individu, la culture et la collectivité, deux grandes questions se sont répercutées dans toute la discipline.

1. Premièrement, il y a eu des tensions entre les théories et les concepts mettant l'accent sur l'agence et la pratique personnelles/individuelles d'une part et ceux mettant l'accent sur les forces collectives/institutionnelles de la structure et du groupe d'autre part.
2. Deuxièmement, il y a des débats sur l'étendue des universaux dans la croyance et la pratique humaines, d'une part, et la mesure dans laquelle, et ce qui explique, les différences culturelles spécifiques dans la croyance et la pratique humaines, d'autre part.

Dans cette dernière préoccupation, les études ont eu tendance à mettre l'accent soit sur les universaux culturels (par exemple, l'analyse de Levi Strauss des mythes comme manifestant une logique mentale humaine universelle), soit sur les spécificités culturels (par exemple, la critique ethnographique de Mead de la théorie de T. Stanley Hall d'une expérience universelle et biologique de l'adolescence).

La question individu/collectivité, dont les racines sont omniprésentes dans la théorie sociale, est abordée premièrement, en termes de tendance du pendule théorique à osciller d'avant en arrière entre ces deux pôles d'insistance. Le problème des universaux par rapport aux variations culturelles locales est ensuite abordé, avec un accent particulier sur les approches des sous-domaines de l'anthropologie psychologique au sein de l'anthropologie culturelle. Après avoir discuté de ces deux questions théoriques relatives à l'individu dans la culture et la société, on passe en revue les travaux pertinents pour ces préoccupations :

• Culture et personnalité et enculturation ;
• Etats altérés, y compris la possession par transe/médiumnité et les rêves et les spécialistes de la guérison et des rituels médicaux ;
• Et concepts de corps, de sens et de personne/soi.

Ces sujets, bien qu'ils ne soient pas représentatifs de tous les thèmes ou sujets de l'anthropologie culturelle, ont fait l'objet d'une grande attention, ont soulevé des questions clés et ont suggéré des orientations futures pour la discipline.

Collectivités et individus

Structure et agence

La structure et l'agence sont deux facteurs principaux qui façonnent les résultats. La plupart des théories ont tendance à mettre l'accent sur la pratique individuelle ou l'action sociale collective. Dans cette tendance, il y a eu environ trois positions principales. La première est la position impliquant des doctrines selon lesquelles la vie sociale/culturelle est largement déterminée par la structure sociale et que l'agence ou la pratique individuelle peut être expliquée comme étant principalement le résultat de la structure ou des institutions ; les exemples incluent le structuralisme français de Claude Levi Strauss, avec son accent sur les structures logiques mentales universelles ; la sociologie normative durkheimienne et son influence en anthropologie ; l'école socio-anthropologique britannique du fonctionnalisme structurel (par ex, La deuxième position comprend des doctrines qui inversent l'accent mis ci-dessus, soulignant plutôt la capacité des individus (agents individuels) à construire et reconstruire leurs mondes, et la nécessité d'explications en termes d'acteurs.

Les exemples incluent l'utilitarisme tel que formulé par John Locke, et les théories économiques libérales et néolibérales de l'Homme économique associées à l'analyse coût-bénéfice; l'ethnométhodologie et les études connexes de la théorie des jeux de Frederik Barth (par ex, l'individu flexible portant différents "chapeaux" d'identité) ; et le concept dramaturgique de l'action sociale analogue à la performance théâtrale d'Erving Goffman, centré sur la présentation de soi et la gestion des impressions par l'acteur humain sur une sorte de scène. Ils partagent une emphase sur la situation immédiate et les calculs individuels pendant l'interaction sociale, une école de pensée philosophique soutenant que l'utilité implique le plus grand bonheur du plus grand nombre de personnes et dans laquelle l'hypothèse est que les individus poursuivent rationnellement leurs propres intérêts et que cela se répercute au bénéfice de tous à long terme.

Dans ce cas, la société n'est rien de plus qu'une agrégation d'individus réunis pour réaliser des objectifs individuels. L'accent n'est pas mis sur les structures de pouvoir plus larges, qu'elles soient culturelles/symboliques, sociales ou matérielles.

La troisième position majeure sur cette question comprend les doctrines qui soulignent que ces deux processus et forces sont complémentaires, c'est-à-dire que les influences structurelles sur l'action humaine et l'agencement individuel sont capables de changer la structure sociale. Dans cette optique, il y a des tendances à mettre l'accent sur la pratique, le processus et les relations (voir les théoriciens poststructuraux et postmodernes tels que Anthony Giddens et Pierre Bourdieu).

Par exemple, Peter Berger et Steven Luckman, dans The Construction of Social Reality (1966), ont soutenu que la société forme les individus, qui créent la société dans une dialectique continue. Anthony Giddens (1984), dans son concept de structuration, s'est opposé d'emblée au dualisme de la structure et de l'agence, favorisant une dualité de la structure dans le sens où la structure constitue à la fois le moyen et le résultat de la conduite qu'elle organise de manière récursive et où la structure constitue des règles et des ressources qui n'existent pas en dehors des actions mais qui ont un impact continu sur la production et la reproduction de l'action. Giddens s'est également opposé aux analogies entre les structures sociales et les structures physiques (par exemple, le modèle britannique de la "machine" structurelle fonctionnelle ou du "corps" de la société). Pour Giddens, la structure existe, mais elle est plus fluide et négociable. Même dans ces approches plus nuancées, la question reste de savoir non seulement qui nous sommes, mais aussi qui nous sommes par rapport aux idées (connaissances culturelles ou valeurs), à la pratique (agence) et à la structure (institutions).

Une préoccupation majeure, illustrée par l'omniprésence des adjectifs "structurel" et "poststructurel" en anthropologie, concerne la structure : qu'est-ce que c'est et d'où vient-elle ? De même, comment conceptualiser la relation changeante entre structure et agence ?

Ces préoccupations, toujours très présentes en anthropologie culturelle, remontent à l'émergence des sciences sociales en tant que disciplines universitaires à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle. Fondateur de l'anthropologie et de la sociologie, Emile Durkheim (1895, 1912) s'est penché sur le problème de la cohésion sociale dans les sociétés dites "polysegmentaires" qu'il considérait comme fondées sur une solidarité mécanique, contrairement à la solidarité organique des sociétés modernes avec leur division du travail (Parsons, 1965, p. 39).

Parson rattache l'opposition précoce de Durkheim aux explications utilitaires et psychologiques à d'autres courants de l'histoire intellectuelle française, à savoir Descartes, Rousseau, Saint-Simon, August Comte et Fustelde Coulanges (Parsons, 1965, pp. 39-65). Son souci profond était de servir de médiateur entre l'empirisme et l'utilitarisme britanniques et l'idéalisme allemand.

La question de la structure

Dans ses Règles de l'explication des faits sociaux (1895 [1958]), Durkheim critique l'utilitarisme fonctionnel (Parsons, 1965) et, à mon avis, implicitement, également le fonctionnalisme structurel britannique, en affirmant que l'interprétation des faits sociaux ne se limite pas à la morphologie sociale ; l'utilité d'un fait social peut conduire à une compréhension sociale, mais n'explique pas ses origines.

La fonction ne crée pas le fait social ; les faits viennent de quelque part de plus profond. Des forces préalables doivent exister pour produire le fait. En outre, les faits peuvent exister sans servir un objectif ; ils peuvent n'avoir jamais été utilisés ou avoir perdu leur utilité - pour cette raison, par exemple, les causes d'un phénomène social et sa fonction doivent être étudiées séparément, et la cause doit être étudiée avant ses effets.

La question de l'origine des phénomènes sociaux se pose également.

Auparavant, Comte et Spencer affirmaient que la société est un système dérivé d'un psychisme individuel d'humains mis en place pour atteindre certains objectifs. Selon eux, la théorie sociale est une extension de la psychologie. Durkheim conteste cet argument : ce ne sont pas les désirs et les besoins individuels qui dictent la façon dont les humains agissent, mais les forces sociales qui les transcendent. Il ne reste que la société pour expliquer la vie sociale, car elle pousse l'individu à agir et à penser d'une certaine manière. Cela se fait par l'association. Nous ne sommes pas seulement la somme de nos parties ; en association, nous agissons différemment que nous le faisons en tant qu'individus. Nous devenons une entité distincte qui transcende notre individualité. Par exemple, ce point de vue expliquerait certains résultats électoraux inattendus comme n'étant pas le résultat de la somme totale d'opinions individuelles atomistiques, mais plutôt de l'action de faits structurels (par exemple, les forces économiques) et de représentations collectives (par exemple, les valeurs culturelles) qui transcendent la conscience et les actions des individus - en d'autres termes, une conscience collective - dans une sorte de psychologie des foules à la Gustav Lebon

La société est une réalité donnée, ayant une extériorité du point de vue de ses propres membres, mais elle régule ou contraint également leur action. Cette vision s'oppose à la vision utilitariste, exprimée par la déclaration de l'ancien Premier ministre britannique Margaret Thatcher, selon laquelle "il n'y a pas de société, seulement des individus et des familles".

Pour les durkheimiens, au contraire, la société est un système formé par l'association et une réalité différente avec ses propres caractéristiques.

Pourtant, Durkheim ne rejette pas complètement la psychologie ; il pense qu'elle joue un rôle important dans la préparation de l'étude des phénomènes sociaux (Parsons, 1965). En effet, Durkheim pensait que les éléments essentiels de la culture et de la structure sociale sont intériorisés en tant que partie de la personnalité individuelle.

Néanmoins, un élément d'extériorité est impliqué dans l'autorité morale car, bien qu'intériorisé, le système normatif doit aussi faire objectivement partie d'un système qui s'étend au-delà de l'individu (Baerveldt &Verheggen, 2011 ; Tavory, Jablonka, & Ginsburg,2011, ce volume). Elle n'est pas subjective au sens d'un individu purement privé, car elle est aussi un objet culturel au sens de la tradition idéaliste. Par exemple, le sens de la réussite ne peut être établi sans comprendre l'interaction entre la motivation de l'acteur et les prétentions normatives qui lui sont imposées par son environnement social, exprimées dans la distinction faite par un élève de Durkheim, Marcel Mauss, entre deux types de statut de la personne/autoportrait : le moi et la conception de la personne sociale. Car, en même temps, comme le souligne Nsamenang (2011) dans le présent ouvrage, l'environnement social de tout acteur de référence est composé d'autres acteurs dont l'action doit également être analysée comme interactionnelle.

L'anomie, ou l'absence de norme, rend donc la réalisation des objectifs insignifiante par manque de critères clairs.Durkheim a ensuite théorisé sur la religion, les systèmes symboliques et les représentations collectives (1912 [1954]) et a mis l'accent sur une théorie de la culture en relation avec celle de la société. Ici, la religion est la matrice primordiale, à partir de laquelle les éléments principaux de la culture ont émergé par le processus de differentiation-specifiquement, dans le totémisme, l'origine de la religion. La classification dans la croyance/connaissance culturelle qui distingue le sacré et le profane est similaire à la distinction entre les obligations morales et l'opportunité ou l'utilité.

Pour Durkheim et ceux influencés par ce théoricien, comme Marcel Mauss (1936) et plus tard, Mary Douglas (1966), la qualité du sacré ne réside pas dans des propriétés intrinsèques de l'objet traité comme sacré mais, plutôt, dans ses propriétés en tant que symbole et sa position par rapport aux autres objets, vus par Durkheim comme des représentations collectives, qui ont été définies dans l'anthropologie culturelle récente et contemporaine comme des systèmes symboliques (Turner, 1967).

Dans cette formulation, il existe une étroite integration entre le système religieux de représentations et la structure de la société elle-même, liée à l'attitude de respect moral que Durkheim appelait "crainte". Selon Durkheim, cette intégration est particulièrement étroite dans la religion primitive mais existe aussi dans d'autres. Tout système culturel doit avoir un aspect collectif, car une symbolisation entièrement privée n'est plus culturelle ni même véritablement symbolique ; ceci a influencé Cliflord Geertz (1973) dans sa conception de la culture comme partagée, publique et traduisible.

Dans le sillage de cet héritage, plusieurs approches plus nuancées de cette question ont eu tendance à s'éloigner quelque peu des traditions normatives des durkheimiens et des fonctionnalistes structurels britanniques et à mettre davantage l'accent sur l'agence et la pratique, tout en se différençiant néanmoins des anciens accents méthodologiques et utilitaires, en faisant quelques clins d'œil au pouvoir de la structure. Par exemple, dans son ouvrage Esquisse d'une théorie de la pratique (1977), Pierre Bourdieu s'adresse autant à la philosophie continentale qu'à l'anthropologie. Mais Bourdieu s'est inspiré du concept marxiste d'habitus et a également mis l'accent sur la pratique pour explorer la question de l'agence humaine. Dans la formulation de Bourdieu, l'habitus consiste en un système de dispositions durables et transposables, de structures structurées prédisposées à fonctionner comme des principes de génération, et de structuration de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement régulées et régulières sans être en aucune façon le produit de l'obéissance à des règles.

Le terme disposition signifies la place particulière que le corps occupe dans l'habitus ; les dispositions sont cultivées par l'interaction avec tout un environnement symboliquement structuré,et ces dispositions cultivées s'inscrivent dans les schémas corporels et dans les schémas de pensée. Par exemple, Bourdieu discute du sens de l'honneur chez les Kabyles, soulignant le double emplacement de l'honneur à la fois dans l'esprit et dans la chair. Dans la conception de l'habitus de Bourdieu, la maîtrise du corps est essentiellement la réussite de la corporation (littéralement, la prise dans le corps) de significations sociales particulières, inculquées par diverses disciplines corporelles orientées vers des pratiques aussi banales que se tenir debout, s'asseoir, parler, marcher et s'organiser dans l'espace. En maîtrisant son corps, l'enfant développe des compétences pour agir dans et sur le monde. Il s'agit d'un processus dialectique que Bourdieu appelle "l'appropriation par le monde d'un corps ainsi capable de s'approprier le monde" (Bourdieu, 1977, p. 89).

L'idéologie ou la culture n'est pas seulement dans notre tête mais aussi dans notre corps (par exemple, elle est incarnée), et bien qu'il y ait une certaine marge de manœuvre, la structure tend à se reproduire.

Thèmes universels partagés, variations culturelles et personnelles locales

Un autre courant de pensée de l'anthropologie culturelle, l'anthropologie psychologique (issue de son école ancestrale, culture et personnalité), aborde le problème du sujet anthropologique en se concentrant sur les aspects mentaux individuels de l'homme dans l'apprentissage de la culture et en pesant le pouvoir révélateur des thèmes communs universels partagés et des variations locales.

Les processus complexes par lesquels un individu acquiert des traits que sa société considère comme désirables ou indésirables impliquent d'apprendre à faire l'expérience du monde d'une manière particulière.

Les pratiques d'enculturation et de socialisation sont un point central. Ces différentes cultures sont des processus par lesquels l'individu apprend les connaissances, les valeurs et les compétences requises dans une société particulière. En raison de cette grande variation, les anthropologues se sont demandé si les personnes qui grandissent dans des sociétés différentes apprennent à voir le monde de manière différente. La socialisation façonne-t-elle notre expérience du monde au point que nous en venions à considérer notre propre vision du monde comme naturelle ?

Les anthropologues culturels orientés vers la psychologie ont utilisé des études interculturelles comme base pour examiner si les gens perçoivent universellement le monde de la même manière dans certains contextes, s'ils y pensent de la même manière, et si les concepts de personne/soi sont universels. L'histoire de l'anthropologie psychologique a été marquée par des tentatives de distinguer les universaux humains des caractéristiques qui sont particulières à des populations locales spécifiques de contextes culturels et communautaires différents.

Le concept de complexe d'Oedipe de Sigmund Freud a été l'un des principaux axes de ce débat. Freud pensait que tous les enfants de sexe masculin sont sujets au complexe d'Oedipe, dans lequel ils désirent sexuellement la mère et en veulent au père. Bronislaw Malinowski (1927) a suggéré que le complexe d'Œdipe est associé à l'héritage patrilinéaire, mais d'autres anthropologues voient ce qu'ils considèrent comme des modèles œdipiens dans les mythes et les rêves de toutes les cultures. Freud a suggéré que l'histoire d'Œdipe exprime des conflits qui sont universels dans le cycle de développement des hommes dans le monde entier. Selon Freud, les garçons sont sexuellement excités par leur mère lors d'un contact intime occasionné par le soin maternel et, par conséquent, deviennent envieux de leur père.

Melford Spiro a décrit la conflit qui en résulte dans l'esprit du garçon : "En conséquence de son désir de posséder l'amour exclusif de la mère, le garçon développe en outre le désir de tuer le père et de le remplacer dans sa relation avec la mère (dans l'esprit du petit garçon, tuer signifie éliminer, bannir, se débarrasser de )". (Spiro, 1982, p.4). En même temps, le garçon admire son père et cherche à l'imiter.

Malinowski ([1927] 1955) a rejeté la thèse de Freud selon laquelle le complexe d'Oedipe est universel.Il a plutôt soutenu que la tension entre le père et son fils décrite par Freud résulte du système européen d'héritage patrilinéaire, plutôt que de la compétition sexuelle pour la mère. Étant donné que, dans le système patrilinéaire, un garçon hérite des biens et du statut social de son père, il éprouve du ressentiment à l'égard de son bienfaiteur potentiel, qui a autorité sur lui. Dans le même temps, le père éprouve de l'ambivalence à l'égard de son fils, qui finira par assumer le contrôle de son statut et de ses biens à mesure que le père vieillira et mourra.

Chez les Trobriandais, note Malinowski, l'ascendance est matrilinéaire, ce qui signifie qu'un garçon hérite du statut et des biens du frère de sa mère plutôt que de son père. Chez les Trobriandais, les garçons ont des relations chaleureuses et affectionnées avec leurs pères parce qu'ils ne les voient pas dans un rôle autoritaire (Malinowski, [1927] 1955, p. 31).

En revanche, la relation entre le garçon et le frère de sa mère est empreinte de tension et de conflit, car le garçon va hériter de son statut et de ses biens par la lignée de sa mère, de l'homme le plus âgé, son oncle maternel. L'oncle maternel est également chargé de la discipline du garçon et éprouve un sentiment d'ambivalence à l'égard de son héritier, qui finira par le remplacer et par s'approprier les biens de son propre fils. Selon Malinowski, c'est la compétition pour l'autorité et le statut, plutôt que l'accès sexuel à la mère, qui est la source de l'anxiété entre le garçon et l'homme dont il héritera la position sociale.

D'autres anthropologues ont plus récemment analysé les données de Malinowski pour contester son point de vue selon lequel le complexe d'Oedipe n'existe pas dans les sociétés matrilinéaires. Par exemple, Annette Weiner (1976) a découvert que les pères des îles Trobriand maintiennent toujours des liens sociaux, émotionnels et économiques avec leurs fils, malgré l'accent matrilinéaire, par le biais de cadeaux et d'autres échanges. Melford Spiro (1982) a constaté que, dans leurs rêves, les sujets trobriandais ne rêvaient jamais de rapports sexuels avec leur mère, mais qu'ils faisaient des rêves sexuels au sujet de leurs sœurs, en dépit de tabous sexuels très forts entre frères et sœurs. L'inceste entre frères et sœurs est également un thème important dans les mythes trobriandais. Melford Spiro affirme que le thème de l'inceste frère-sœur dans ces rêves et ces mythes suggère que l'attraction et l'hostilité sexuelles sont déflectées de leurs véritables objets, la mère et le père, et déplacées sur des sujets moins menaçants, la sœur et l'oncle maternel.

Le complexe d'Oedipe n'est pas absent chez les Trobriandais ; il apparaît plutôt sous une forme déguisée d'amour pour sa sœur et d'hostilité envers le frère de sa mère (Spiro, 1982). La question de savoir si le complexe d'Oedipe est universel continue d'être débattue en anthropologie.

Freud a suggéré que les conflits inconscients sont exprimés dans les cris des individus et les mythes des sociétés. Allen Johnson et Douglass Price-Williams (1996) ont mené une enquête transculturelle sur les mythes et les contes et ont conclu que le complexe d'Oedipe est effectivement universellement représenté dans ces sociétés, suggérant que l'attraction mère-fils et l'hostilité père-fils est un thème dans toutes les sociétés (Womack, 2001, p. Ce débat n'est cependant pas tranché et soulève des questions plus larges, comme l'influence relative de la socialisation et des modes d'organisation sociale sur les pratiques individuelles (Nsamenang, 2011, ce volume).

Rappelons que Franz Boas, en tant que père fondateur de l'anthropologie américaine, a souligné au début du vingtième siècle l'importance de la culture. Cette idée a influencé un certain nombre d'anthropologues qui ont étudié les relations entre la culture, les pratiques d'éducation des enfants et la personnalité adulte. Les travaux de ces anthropologues sont connus sous le nom d'école de la culture et de la personnalité. Bien que les anthropologues contemporains rejettent l'accent excessif mis par ces chercheurs sur l'uniformité au sein des cultures et la surimplification de variables complexes, l'école de la culture et de la personnalité a fourni une base importante pour le développement de l'anthropologie psychologique.

L'un des sujets de cette école concernait la définition du comportement "normal" et "déviant" tel qu'il est façonné par la socialisation ou l'enculturation.

Ruth Benedict(1934) a discuté de la façon dont les sociétés tolèrent une gamme de comportements considérés comme normaux et ont des moyens de traiter les comportements qui violent la norme - fournissant parfois une niche pour ceux qui ne se conforment pas aux attentes normatives ; par exemple,certains Indiens d'Amérique du Nord ont des concepts très réflectifs des rôles de genre dans lesquels les hommes biologiques peuvent devenir des femmes culturelles, autrefois appelés "berdache" et maintenant appelés "deux esprits" (Whitehead inOrtner, 1981).

Dans certaines médecines non occidentales, les chamans ou les guérisseurs médiumniques traitent une variété de troubles, tant physiques que psychologiques.

Les anthropologues (Harner, 1990 ; Kendall, 1989 ; Winkelman, 2000) ont noté que la guérison chamanique peut être effective, en partie parce qu'elle traite les tensions sous-jacentes du groupe au lieu d'isoler l'individu. Les chamans traitent également les maladies par le biais de thérapies médicorituelles, telles que la possession d'esprit (Rasmussen, 1995, 2001), qui sont similaires aux techniques utilisées par les psychothérapeutes occidentaux.

États altérés (possession d'esprit/médiumnité/hamanisme ; rêves) et guérison

Selon le modèle biomédical largement répandu, l'être humain est une entité physique, une chose existant séparément des autres entités physiques. Cette vision individualiste et cartésienne dualiste corps/esprit se retrouve dans le modèle de guérison allopathique ou biomédical, dans lequel la maladie est traitée comme une défaillance des organes ou des mécanismes corporels. Par exemple, une maladie peut être diagnostiquée comme une insuffisance rénale, une incapacité des reins à fonctionner comme ils le font habituellement. Suite à ce diagnostic, le traitement sera de réparer les reins plutôt que de traiter le système qui a donné lieu à l'incapacité des reins à fonctionner comme prévu.

En fait, les reins partagent une relation avec tous les autres aspects du corps, y compris le système circulatoire, qui fournit de l'oxygène et d'autres nutriments aux reins, et les poumons, qui absorbent l'air et fournissent l'oxygène dont chaque partie du corps a besoin (Womack, 2001, p. 183).

En revanche, les chamans ou les guérisseurs médiumniques font remonter les origines de la maladie à des relations sociales perturbées. Il s'agit d'un concept étranger à la médecine occidentale bio ou allopathique qui, jusqu'à récemment, avait tendance à mettre l'accent sur les causes biologiques isolées de la maladie. Des recherches récentes suggèrent que, bien que la tradition biomédicale soit nécessaire pour guérir certaines maladies, elle est une surestimation dans certains contextes de guérison. Des conditions médicales telles que le cancer, l'hypertension et l'asthme peuvent être liées à l'expression ou à la répression des émotions, qui sont également liées à la socialisation et aux attentes culturelles sur la manière appropriée de se comporter dans les groupes sociaux. Le modèle biomédical repose sur l'idée que les individus sont des unités discrètes qui s'opposent à un groupe culturellement cohérent.

Ce point de vue est en désaccord avec d'autres modèles, qui considèrent les humains comme des membres de groupes, ne réalisant leur destinée que par l'interaction sociale.

Les études interculturelles sur la guérison médicorituelle par des états modifiés de conscience - à savoir la transe - illustrent cette dynamique de manière frappante. Selon le modèle médical biomédical allopathique établi, rappelons que la maladie tend à être classifiée comme étant soit physique soit mentale (organique ou non organique). La déviance par rapport à l'idéal est souvent considérée comme un problème individuel plutôt que comme une affliction du groupe en tant que collectivité. La plupart des sociétés ne font cependant pas une distinction aussi nette entre la maladie physique (organique) et la maladie mentale (non organique), et ne tracent pas toujours une frontière rigide entre la déviance intentionnelle et non intentionnelle. Le traitement vise généralement à identifier les relations problématiques au sein du groupe.

Dans ces sociétés, la source du problème est souvent attribuée à des forces extérieures, qu'elles soient naturelles, humaines/sociales (personnalistes) ou spirituelles, par exemple des fantômes ou des ombres malveillants (Foster, 1977). Les guérisseurs médiumniques traditionnels, largement appelés chamans en anthropologie, formulent leurs diagnostics et leurs traitements en termes symboliques. L'utilisation de symboles dans les traitements médicorituels exprime des idées complexes sous des formes dramatiques et permet l'expression indirecte de questions émotionnelles et sociales (Turner, 1967), comme le traitement inégal des vaches (Rasmussen, 1995, 2001, 2006).

En attribuant la maladie ou le comportement non conforme à des démons ou à des esprits, le chaman peut utiliser et désamorcer les émotions puissantes générées par des intérêts concurrents et mener une guérison psychothérapeutique. Le chaman utilise des symboles pour traiter un trouble dans le contexte social. Par exemple, il peut diagnostiquer une maladie comme étant le résultat du fait de ne pas avoir fait plaisir à un ancêtre. Ce faisant, le guérisseur fait remonter à la surface les tensions sous-jacentes à la maladie ou à la déviance du patient soumis au rituel médico-social et aborde des conflits sociaux plus larges.

Les anthropologues ont noté que de nombreux guérisseurs indigènes utilisent des techniques similaires à celles de la psychothérapie occidentale. Par exemple, un chaman peut accomplir un drame rituel en voyageant symboliquement dans le royaume des esprits. Ce voyage est généralement accompagné de musique à percussion, qui encourage le patient et/ou le guérisseur à entrer dans un état de perception altérée, et les esprits malveillants sont mis en scène par des gestes et/ou mentionnés de manière oblique dans des versets de chansons (Rasmussen, 1995).

LeviStrauss (1963) a expliqué l'effectivité d'un traitement chamanique la difficulté d'un travail d'accouchement chez les Indiens Cuna du Panama,qui ont guidé une femme à travers un accouchement potentiellement fatal par l'utilisation rituelle de symboles. Le chaman faisait des figures rituelles, chantait des invocations personnifiant les douleurs de la femme en train d'accoucher comme des figures importantes du mythe local, et purifiait la salle d'accouchement en brûlant des herbes. Il a modifié l'histoire de son voyage dans le royaume de Muu, la puissance féminine responsable de la formation du fœtus. Le chaman a diagnostiqué que Muu avait outrepassé son rôle et s'était emparée de l'âme de la future mère. Grâce à la persuasion de ces chants métaphoriques, dans lesquels Muu est persuadée de libérer l'âme de la femme, et le chaman exhorte ses figures spirituelles à l'aider à sauver son âme, un accouchement réussi a lieu. Ces rituels, qui mettent en scène la possession d'esprit et la médiumnité, sont souvent ouverts au public, qui peut participer au processus de guérison en soutenant la personne qui subit la guérison. Alors que dans la psychothérapie occidentale, c'est le patient qui parle, dans ce cas, c'est le guérisseur qui parle (chants).

Levi Strauss analyse le récit du shaman de son voyage dans la demeure de Muu comme une description du corps de la femme, et la patiente comprend cela inconsciemment, puis se détend, comprend que la douleur n'est pas arbitraire mais plutôt significative, et permet à la naissance d'avoir lieu. Dans sa symbolisation, le chaman fournit à la femme malade un langage au moyen duquel les états psychiques inexprimés et autrement inexplicables peuvent être immédiatement exprimés (Levi Strauss, 1963, p. 198).

Les rêves constituent un autre état modifié ou expérience hors du corps important, mais ils font l'objet d'interprétations diverses dans des contextes sociaux et culturels différents. Pour nous, bien que les rêves soient vécus individuellement, ils sont culturellement informés (Lohmann, 2003, p. ix). Les rêves sont exprimés conformément aux valeurs sociales relatives à la communication, aux concepts de la personne, à la spiritualité et aux notions de public/privé. Les rôles des rêves varient, allant d'un simple sujet de conversation à un sujet de psychanalyse, en passant par des révélations divines, des voyages chamaniques médiumniques pour guérir et des réunions politiques.

Les rêves permettent également à de nombreuses personnes de faire l'expérience de la participation continue des ancêtres dans leur vie quotidienne, ce qui peut également influencer la prise de décision.

Stewart et Strathern (dans Lohmann, 2003, pp. 43-61) examinent les rêves d'un point de vue phénoménologique dans deux sociétés mélanésiennes, les Hagen et les Duna ; ici, les morts viennent visiter les vivants en rêve et peuvent les avertir de problèmes ou d'attaques à venir.

Le lien spirituel et émotionnel des rêves est très répandu. Roger Ivar Lohmann (in Lohmann, 2003, pp. 189-211) présente une série de récits de rencontres avec des esprits de la culture Asaban. Les Asabano comprennent que les rêves permettent de voyager dans une dimension spirituelle, de sorte qu'une âme personnelle peut quitter le corps et contacter d'autres esprits. Le monde spirituel des Asabano est riche en traditions indigènes, mais il reflète également les changements culturels rapides qu'ils ont connus au cours des dernières décennies. Les rencontres spirituelles rêvées prédisposent les gens à percevoir des êtres spirituels dans la vie éveillée et sont une cause significative des convictions religieuses.

Malgré les diverses façons dont les cultures influencent et extraient les significations des rêves, partout au moins certains rêves sont compris comme un moyen de voyager réellement à travers les dimensions spatiales, temporelles et spirituelles (Lohmann, 2003).

Les expériences de rêve communes sont de la personne/soi en mouvement, étant et faisant ce qu'on ne peut pas dans la conscience alerte. Les rêves sont des expériences d'une sorte de transport et de transformation du corps et de l'âme. De nombreux voyages de rêves chamaniques sont rapportés dans l'anthropologie des religions et l'anthropologie médicale de différentes parties du monde. Il existe donc de riches variations sur des thèmes communs dans les compréhensions et les pratiques culturelles entourant les transformations du corps, des sens et de la personne ou du "soi".

Concepts de corps, de sens et de personnalité/soi

En anthropologie, le corps, les sens et la personnalité se sont vus accorder une importance centrale depuis environ le XIXe siècle. Cet intérêt s'est développé selon plusieurs axes. Tout d'abord, historiquement, l'anthropologie a été plus encline à poser des questions sur l'"essence" universelle de l'humanité, car le contexte du colonialisme européen a incité les premiers chercheurs à aborder le problème des universaux humains de l'ontologie (savoir ; compréhension) en relation avec les variations des relations sociales.

L'une des premières questions soulevées concernait la gamme des arrangements sociaux et culturels nécessaires à la survie et à la reproduction du soi et du corps. Plusieurs courants d'études étaient importants ici : dans l'évolutionnisme unilinéaire du XIXe siècle, il y avait une convergence des questions d'universalité dans la quête d'universalité des origines humaines de ces théoriciens. La relation entre culture et nature est centrale, et le corps y joue un rôle, car il apporte une solution au problème du relativisme culturel et de l'unité psychique de l'humanité. Mais à cela s'oppose une autre ligne de développement qui a contribué à l'étude anthropologique du corps humain dans le darwinisme social du XIXe siècle, pendant la période victorienne.

Il y avait là trois idées clés : les êtres humains faisaient essentiellement partie de la nature, et non pas en dehors ; dans une déformation de la théorie de la sélection naturelle de Charles Darwin, il y avait la théorie de l'universalité et le classement inégal des cultures en termes de phases de progrès pour expliquer le changement social ; et plus récemment, il y a eu des études dans l'anthropologie physique du XXe siècle sur l'expression des émotions chez les humains - par exemple, Konrad Lorenz sur l'agression.

Une autre question qui a orienté l'attention de l'anthropologie vers la personne/le soi et le corps est : "Qu'est-ce que c'est que d'être humain ?".

Dans les études structurelles et symboliques plus récentes de la fin du vingtième siècle, des théories telles que celle de Claude Levi Strauss ont proposé que les humains sont culturels en raison des contrastes de sens - en particulier certains interdits (par exemple, le tabou de l'inceste et les catégories de pureté et de danger) (LeviStrauss, 1963 ; Douglas, 1966).

Cet accent mis sur les contradictions entre le corps et l'âme, l'instinct et la solidarité sociale, opposait la civilisation à la nature et soutenait que les catégories de réalité - par exemple, pur et impur, sacré et profane - étaient des catégories de culture et non de nature. Le romantisme allemand du XIXe siècle, dont la division tripartite du corps (Leib), de l'esprit (Geist) et de l'âme (Seele) traduit l'idée que, parce que les humains sont un finis en tant que créatures biologiques, et ne sont pas chez eux dans la nature, ils ont besoin de la protection des institutions et de la culture. Le point ici est que le corps est construit par la culture et la société ; ces dernières, avec le langage, filtre et temporise la nature (Baerveldt &Verheggen, 2011, ce volume).

Or, de ces courants de pensée, trois propositions fondamentales sont restées influentes en anthropologie et en sociologie :

1. l'incarnation humaine crée un ensemble de contraintes, mais le corps a aussi le potentiel d'être élaboré par le développement socioculturel - autrement dit, dans la théorie philosophique et sociale occidentale,
2. le corps apparaît généralement comme une contrainte et un potentiel ; il existe des contradictions entre la sexualité humaine et les exigences socioculturelles ; et
3. ces faits naturels sont vécus différemment selon le système de classification (par ex. g., les constructions de genre).

Cet aperçu a conduit à la question du corps en tant que système classificateur.

Mary Douglas (1966), par exemple, a théorisé que les humains répondent au désordre, comme le risque, l'incertitude et les contradictions ; leur principale réponse est la classification symbolique par le biais du corps lui-même ; par exemple, le corps devient une métaphore centrale de l'ordre politique et social (par ex, Les tabous alimentaires reflectent l'ordre plus large).

Le corps a longtemps été un lieu important de discours, non seulement en biologie et en médecine mais aussi dans les sciences humaines, bien que dans ces dernières il ait souvent été dénigré.

Au XVIIe siècle, les rationalistes considéraient que le corps sensuel était un objet dont il fallait se méfier car il conduisait à des perceptions subjectives et non objectives. Les "sens inférieurs", c'est-à-dire les modalités sensorielles non visuelles, étaient également dénigrées. Mais par la suite, la tendance a été d'accorder une plus grande attention au corps et aux modalités extravisuelles, en tant que sujet essentiel de l'étude culturelle. Karl Marx a suggéré une relation dialectique entre le corps et les mondes social et naturel.

Par exemple, Marx a reconnu que ce n'était qu'en s'intéressant à l'engagement humain dans l'activité pratique sensuelle (c'est-à-dire matérielle) qu'il pouvait comprendre "l'homme réel, corporel". En d'autres termes, Marx insistait sur le fait que le corps n'est pas simplement là, mais qu'il agit sur le monde et qu'il est, à son tour, influencé par le monde que son corps a contribué à créer. Marx considérait que cette dialectique était médiatisée de manière fondamentale par le travail humain.

Cependant, des auteurs ultérieurs ont exploré cette dialectique dans une perspective beaucoup plus large ; par exemple, Michel Foucault (1978) a retracé le développement historique du discours scientifique (c'est-à-dire les conversations qui représentent et étudient les politiques) et des institutions qui ont un impact sur le corps dans des pratiques apparemment aussi disparates que la sexualité, la psychanalyse, la médecine et le système pénal, ainsi que dans des espaces physiques comme l'architecture. L'étude scientifique implique la surveillance et le contrôle, et pas seulement la connaissance, du corps. C'est le concept de Foucault du regard panoptique, du pouvoir à différents niveaux du système.

Dans la théorie sociale plus récente, la plupart des vues du corps l'analysent non pas comme un simple objet naturel mais comme un objet socialement, historiquement et politiquement constitué. Cette idée anime les travaux les plus récents et actuels (c'est-à-dire ceux du milieu du vingtième et de fin de siècle) sur le corps. Erving Goffman a décrit comment le corps constitue le fondement implicite de la stigmatisation.

Des théoriciennes féministes telles que Susan Bordo (1993) examinent des représentations plus générales du corps - en particulier du corps des femmes - dans une myriade de discours et d'institutions, tels que le rt, la publicité et les romances populaires, et se demandent comment ceux-ci façonnent à la fois la façon dont les femmes font l'expérience de leur corps et la façon dont les autres les traitent en tant qu'êtres incarnés. Ces auteurs insistent sur le fait que les discours et les institutions ont un impact aussi puissant que le processus de travail (marxien) sur la façon dont le corps est vécu. De plus, un autre aspect commun à Marx et à nombre de ces écrits est une double préoccupation pour les aspects idéologiques (symboliques et expressifs) et matériels (politiques et économiques), ou, en termes foucaldiens, les discours et les techniques du corps vécu.

Enfin, l'accent traditionnel mis par l'anthropologie sociale et culturelle sur la comparaison et l'étude des sociétés à petite échelle, non industrielles et, plus récemment, des sociétés plus industrielles à grande échelle, a également joué un rôle dans l'élaboration d'une théorie du corps.

Les chercheurs qui ont étudié les "Techniques du corps" de Marcel Mauss (1935) ont découvert que, d'une culture à l'autre, le corps est une surface importante sur laquelle sont affichées les marques du statut social, de la famille, de la position, des interdictions rituelles, de l'affiliation sociale et de la condition religieuse (par exemple, les tatouages dans les sociétés polynésiennes). Mauss a répertorié les variations interculturelles dans les techniques corporelles pour toutes sortes d'activités, de la natation à la sexualité, soulignant à quel point chaque société s'inscrit dans le corps de chacun de ses membres et à quel point le corps peut être résistant aux techniques de modification qu'il "connaît". L'idée de Mauss était que ces techniques ne sont pas consciemment enseignées ; elles sont plutôt façonnées par un habitus et en sont l'expression, une notion inventée par Mauss, mais que l'ethnographe et théoricien social français Pierre Bourdieu, comme on l'a vu, a développée plus tard.

Le corps est également devenu un sujet populaire en anthropologie médicale, tant en anthropologie culturelle qu'en bioanthropologie, au cours des dernières décennies, notamment en raison des préoccupations liées au SIDA et à d'autres pandémies. Un essai fondamental sur le corps dans ce domaine, "The Mindful Body" (1988), a été rédigé par Nancy Scheper-Hughes et Margaret Lock. Il s'agit d'une tentative de déconstruction, de mise au jour, de problématisation et, en fin de compte, d'encouragement de la résistance aux concepts cartésiens conventionnels du corps jusqu'alors acceptés par les anthropologues. Scheper-Hughes et Lock qualifient de "prolégomènes" l'échec de l'anthropologie médicale à examiner de manière critique les conceptions acceptées du corps, suggérant que l'absence d'une analyse plus critique du corps pourrait conduire l'anthropologie à devenir la proie du sophisme biologique et des hypothèses connexes qui sont paradigmatiques de la biomédecine (ScheperHughes & Lock, 1988, p. 6). Ce sophisme biologique, le clivage cartésien esprit-corps, s'est multiplié dans un certain nombre d'autres relations binaires dans les sociétés occidentales, telles que culture/nature, société/individu, esprit/matière, et ainsi de suite (Scheper-Hughes & Lock, 1988, p. 10). Ces auteurs écrivent cet essai de manière spécifique parce qu'ils considèrent que les concepts corporels sont tout à fait significatifs pour les anthropologues en ce qui concerne la compréhension de la culture et des sociétés, d'une part, et l'amélioration de la connaissance des sources et des significations culturelles de la santé et de la maladie, d'autre part (ibid., p. 8), et parce qu'ils veulent prescrire des alternatives aux approches et aux concepts acceptés.

Ces auteurs proposent de voir le corps comme "un artefact physique et symbolique, naturellement et culturellement produit" (ibid., p. 7). Ils conceptualisent trois perspectives distinctes mais liées du corps que l'anthropologie devrait prendre en compte dans son étude : le corps individuel, le corps social et le corps politique. Ils partent du principe que la plupart des humains ont un concept de corps individuel, c'est-à-dire qu'ils ont une expérience phénoménale du soi corporel, séparé d'autres soi corporels. Ils mettent en évidence d'autres façons de considérer le soi corporel individuel et de rendre compte des relations entre l'esprit, le corps, la culture, la nature et la société (ibid., p. 11). Reconnaître les concepts différents (monistes, holistiques, multipliés) du soi corporel est la clé de toute compréhension anthropologique de la façon dont les sociétés diagnostiquent et traitent la maladie et de la façon dont elles définissent la santé, la façon dont elles se définissent elles-mêmes comme saines et traitent les maladies individuelles et sociétales perçues. Ces auteurs font une suggestion finale qu'une exploration de l'image corporelle (frontières du corps, distorsions dans les perceptions du corps) est essentielle au concept de corps individuel-par exemple, soulignent qu'a relationship between people's choice of symptomsa nd concepts of body image should be consideredt o come to a better understanding of social and cultural meanings of humanity and perceived threatstroke to human health, wellbeing, and social integration (ibid, En ce qui concerne leur concept de corps social, Lock et Scheper-Hughes expliquent comment le corps est culturellement et socialement représentatif, en déclarant que "les constructions culturelles du corps et sur le corps sont utiles pour soutenir des vues particulières de la société et des relations sociales" (ibid., p. 19). Le corps est utilisé de manière représentative pour concevoir et justifier des valeurs sociales (par exemple, dans les équations symboliques impliquant les gauchers et les droitiers). Des liens ont été établis depuis des siècles entre la santé ou la maladie des corps individuels et des corps sociaux. Ces auteurs suggèrent que l'utilisation symbolique la plus courante du corps a été de classer et d'humaniser les espaces de vie (ibid., p. 21).

Ils soulignent les différences entre les concepts ethnomédicaux et biomédicaux des relations sociales dans le corps sain ou malade ; par exemple, les systèmes ethnomédicaux considèrent que les relations sociales sont inévitablement liées à la santé et à la maladie individuelles. Ils suggèrent que les concepts ethnomédicaux semblent impliquer un type unique d'autonomie humaine (ibid., p. 21) que le monde moderne industrialisé a perdu. Ces sociétés ne semblent pas connaître le même type d'aliénations corporelles (anorexie, boulimie, etc.) que les sociétés occidentales, qui semblent également être liées au capitalisme et à son enrégimentement. Ils pointent très spécifiquement aussi la métaphore du corps-machine comme l'une des sources de l'aliénation corporelle dans les sociétés industrialisées.

En élargissant le concept de corps social, Scheper-Hughes et Lock utilisent le concept de politique du corps pour suggérer que la relation entre les corps sociaux et individuels est plus que des métaphores et des représentations collectives du naturel et du culturel (ibid., p. 23). Cette relation est en fin de compte une question de pouvoir, de contrôle social des corps. Les sociétés ne contrôlent pas les corps uniquement en temps de crise, mais reproduisent et socialisent souvent de manière agressive les types de corps dont elles ont besoin ou qu'elles exigent pour se maintenir (ibid., p. 25).

Les sociétés reproduisent et socialisent les corps par le biais de la décoration corporelle et de la construction de concepts de corps politiquement corrects. Bien que le corps politiquement correct soit souvent censé être sain, il peut en fait signifier des distorsions grotesques de l'anatomie humaine. Le corps politique est un moyen brutal de conformer les corps individuels aux exigences de l'establishment sociopolitique : médecine, justice pénale, psychiatrie et diverses sciences sociales, et même torture. Ils soulignent en outre que, après Malthus, le concept de politique du corps implique de financer des moyens de contrôler les populations, ce qui implique le contrôle de la sexualité, du genre et de la reproduction. Ces auteurs proposent qu'une anthropologie du corps implique une théorie des émotions parce que les émotions peuvent fournir un lien vital, un pont,entre l'esprit et le corps, l'individu, la société et la politique du corps (ibid., p. 29).

Le suivi des états émotionnels ou des états altérés vécus dans la maladie et la guérison est, comme on l'a vu, une autre façon pour les anthropologues de tenter de dépasser un point de vue cartésien restrictif et d'explorer les notions d'agencement humain dans la société. Le concept de corps sensuel (c'est-à-dire l'accent mis sur les sens dans les études) est apparu comme un nouveau domaine d'analyse culturelle et politique. Dans un premier temps, de nombreux travaux ont considéré le corps comme un texte à "lire" hermétiquement et ont donc eu tendance à ignorer le contexte et les modalités multisensorielles. Des appels ont été lancés pour qu'une plus grande attention soit accordée non seulement au catalogage des concepts culturels locaux du corps et des sens dans les archives ethnographiques, mais aussi à leur incorporation dans la théorie anthropologique.

Comme le note Herzfeld (2001, chapitre 11), la vue et l'écriture ont été largement associées au pouvoir ; l'anthropologie est principalement verbale et textuelle, mais une grande partie de la vie culturelle et sociale est plus complexe et fait appel à des modalités sensorielles supplémentaires, extravisuelles et non textuelles. Classen (1997) décrit comment, historiquement et culturellement, dans les philosophies et les cultures euro-américaines, les théories ont tendance à se fonder sur des perceptions du corps et des sens qui sont fléchies de valeurs sexuées. Par exemple, la modalité sensorielle de la vue a souvent été considérée en Occident comme associée à des valeurs masculines et la modalité sensorielle du toucher à des valeurs féminines.

Dans l'Europe prémoderne, les femmes étaient considérées comme le résultat imparfait d'une quantité inadéquate de chaleur pendant le processus de conception et de gestation. Les différences de température entre les sexes étaient tirées d'Aristote, de Galien et d'autres autorités antiques et soutenues par des études contemporaines et le folklore. La froideur innée des femmes était considérée par les médecins et les philosophes comme la cause des caractéristiques particulières du corps féminin : stockage des aliments sous forme de graisse, sang menstruel, lait, ce qui leur permet de porter et de nourrir les enfants (Classen, 1997, p. 3). En raison de ce manque de chaleur montant dans la tête, le corps des femmes était prétendument large en bas et étroit en haut. En revanche, les hommes "chauds" avaient les reins étroits et les épaules larges ; la calvitie était un signe de brûlure des cheveux sur la tête. La chaleur obligeait également les organes sexuels des hommes à être externes, tandis qu'une chaleur insuffisante obligeait les organes sexuels des femmes à rester à l'intérieur du corps (Classen, 1997, p. 3).

Chez certains autres peuples, les attributs thermiques du corps et les différents sens ne sont pas conçus de manière hiérarchique ni représentés aussi rigoureusement en termes de classement ou d'opposition, comme dans les principales traditions philosophiques et scientifiques européennes, malgré une différentiation culturelle répandue selon les constructions de genre - par exemple, l'association prévalente dans certaines cultures des textes écrits avec l'érudition scripturale.

Rasmussen (2006) décrit comment, dans la culture touareg, les textes visuels et écrits sont associés à l'érudition islamique et à la guérison coranique, qui tend à être dominée par les hommes, et le toucher dans la guérison est davantage associé aux herboristes féminines et à d'autres guérisseurs non coraniques.Tous ces guérisseurs sont respectés et recherchés par les femmes et les hommes à des moments différents ; ainsi, ici, les modalités sensorielles, bien qu'ayant des associations, ne sont pas rigidement dichotomisées par genre, ni hiérarchisées. Bien que la guérison coranique par les marabouts soit souvent décrite comme une science, la guérison non coranique n'est pas dénigrée ni considérée comme moins fiable, mais comme spécialisée dans la guérison de certains maux - par exemple, les maux d'estomac et les problèmes reproductifs et conjugaux des femmes (Rasmussen, 2006). Bien que les Touareg se différencient également en fonction du sexe et fassent des associations thermiques/humorales genrées dans leur système médical contre-actif, il y a ici une absence marquée de modèle de carence. Il y a aussi une flexibilité selon le contexte. Dans les théories contre actives locales de l'équilibre et de l'harmonie, par exemple, les états chauds et froids du corps et les maladies sont causés pour les hommes et les femmes de la même manière par un déséquilibre de ces forces (Rasmussen,2006). Les femmes devraient idéalement être fraîches, et les hommes idéalement chauds, mais même ces idéaux ne devraient pas devenir trop prononcés ou intensifiés ; par exemple, un homme peut devenir trop chaud et tomber malade. Le but est de finir un équilibre entre le chaud et le froid ; il faut éviter un excès de l'un ou l'autre des états thermiques.

Récemment, des analyses ont été faites sur la façon dont les systèmes de connaissances anthropologiques et ethnographiques sont construits à travers des modalités sensorielles extravisuelles. Paul Stoller (1987, 1989) a décrit les connaissances ethnographiques issues du son et du goût. 4

Lors de son apprentissage avec un sorcier/guérisseur Songhaï au Niger, il a appris les pouvoirs de guérison rituels en goûtant les herbes locales et en écoutant les incantations du guérisseur et a appris les conflits sociaux à travers le moyen gustatif de la nourriture, lorsqu'une vachère de son hôte a préparé une mauvaise sauce pour exprimer sa colère contre son mari. Il a également décrit de façon vivante comment la cosmologie/philosophie et les rituels médicaux Songhai l'ont plus tard inspiré pour faire face à ses traitements contre le cancer aux États-Unis (Stoller, 2004).

Rasmussen (1999) a analysé le rôle de l'arôme comme canal de communication dans la société Touareg et a également analysé son rôle dans la construction des connaissances ethnographiques ; chez les Touareg, par exemple, les odeurs sont utilisées pour diagnostiquer les maladies non organiques (mentales), et de nombreuses odeurs agréables sont associées aux esprits. Le parfum et l'encens sont utilisés comme moyen de communication entre les humains et entre les humains et les esprits - par exemple, dans la guérison médico-rituelle. Leur utilisation est prise au sérieux et ne constitue pas une simple esthétique, une alternative, ou moins crédible, contrairement à l'aromathérapie aux États-Unis. Les érudits islamiques utilisent les odeurs pour diagnostiquer les états mentaux. Les devins placent de l'écorce parfumée dans leur bouche pour aider leur mémoire à guérir et placent des parfums dans des coquilles de cauris à leurs esprits tutélaires dans un pacte spécial qui permet au devin, dans un rêve, de prédire l'avenir et de mener des consultations psychosociales. Certains parfums, cependant, sont également considérés comme dangereux, et les arômes en général peuvent aussi être utilisés pour exprimer des sentiments antisociaux, des conflits et des luttes. Par exemple, de nombreux Touaregs croient qu'une personne peut attraper une maladie par l'odeur de quelqu'un qui en est déjà atteint, un peu comme les théories victoriennes de la contagion. Les arômes de certains arbres médicinaux sont censés provoquer la stérilité chez les jeunes femmes ; c'est une raison invoquée par certains Touaregs pour expliquer la prédominance des femmes âgées dans la profession de guérisseur par les plantes. Le nez et la bouche sont les principaux orifices par lesquels les maladies et la pollution plus générale (d'origine physiologique et sociale) pénètrent dans le corps ; par exemple, les forgerons/artisans peuvent exprimer leur colère contre les nobles qui ne partagent pas leur nourriture avec eux, même si celle-ci est hors de vue, en la sentant. Pour nous, il faut cacher la nourriture à l'odeur et pas seulement à la vue. De même, les valeurs culturelles locales montrent un grand souci de protéger le corps de ce qui pénètre par le nez, ainsi que par la bouche. Dans les zones rurales, la plupart des hommes portent un voile sur le nez pour se protéger des mauvais esprits et autres pouvoirs maléfiques, ainsi que pour exprimer le respect et la réserve, des valeurs importantes dans le rôle masculin, en particulier chez les nobles.

En outre, l'encens et le parfum sont censés non seulement masquer les odeurs désagréables, mais aussi les dissiper, repousser les mauvais esprits et les maladies ; ils fonctionnent comme une amulette religieuse.

Par exemple, lors des mariages, on brûle de l'encens et on le fait passer autour d'un cercle d'invités, qui en imprègnent leurs vêtements. Les nouvelles mères et les bébés sont également protégés de la jalousie par l'encens brûlant à proximité, ainsi que par un couteau en métal planté dans le sable du sol de la tente et des amulettes islamiques placées autour. Dans la culture, la société, les rituels, la guérison et la sociabilité touareg, l'arôme ne fait pas seulement partie des cosmétiques et de l'esthétique, mais agit aussi puissamment dans des contextes médicorituels et pharmaceutiques (Rasmussen, 1999, 2006).

Plus largement, les études de ces utilisations culturelles du goût, de la modalité gustative, et de l'odeur, de la modalité olfactive, révèlent que la magie, la religion et la science ne sont pas si nettement opposées. Les anthropologues doivent essayer de comprendre, de représenter et d'interpréter les façons dont les autres peuples construisent leurs expériences et leurs connaissances, et l'étude des modalités sensorielles, du corps et de la personne/du moi apporte une profonde compréhension de ces questions. L'accent est mis ici sur la construction culturelle de ce que signifie être une personne, ou un humain, c'est-à-dire l'identité et les attentes concernant la façon dont la personne ou le "soi" agit dans des contextes culturels et sociaux, et la façon dont les différentes cultures élaborent cette identité. Malgré leurs approches très différentes de ce sujet (les approches philosophiques ont tendance à être plus influencées par les concepts européens des Lumières et les approches anthropologiques tentent d'obtenir des concepts plus relatifs à la culture), il y a eu une certaine influence de la philosophie sur les théories anthropologiques, et l'anthropologie et la philosophie partagent des questions concernant la façon dont le concept de personne est défini et utilisé dans l'interaction sociale.

Tant l'anthropologie que la philosophie, en tant qu'héritières des théories classiques et des Lumières principalement issues du milieu historique et politique et intellectuel de l'Europe occidentale, sont concernées par la distinction entre la continuité dans le temps qui permet aux agents sociaux de caractériser un individu comme une personne et par le problème épistémologique posé par les différences entre les attributs sociaux et la connaissance de soi.

Par exemple, dans une étude ancienne, Marcel Mauss a fait la distinction entre le moi et la conception sociale de la personne ; le premier est l'identité culturelle et sociale imposée de l'extérieur ; la seconde consiste en sa propre définition ou conception de soi.

En quoi la personne/le soi est-il pertinent pour le sujet anthropologique ?

La principale préoccupation de l'anthropologie est d'examiner comparativement et historiquement les idées sur le pouvoir, la personne et l'agence, les idées culturelles sur la façon dont les humains interagissent les uns avec les autres en termes de soi et les concepts sociaux d'identité.

Par exemple, Evans-Pritchard (1940, 1956) a décrit le cas d'un homme qui avait disparu depuis longtemps de sa communauté Nuer, pour lequel des rituels mortuaires ont été organisés,définissant ainsi son statut de défunt. Même à son retour plusieurs années plus tard, il est resté défini comme décédé et n'était donc plus une personne sociale à part entière dans la communauté des vivants.

Dans de nombreuses cultures, il n'existe aucun concept de ce qu'implique l'expression anglaise "selfmade man" (ou personne) ; au contraire, les réalisations d'une personne ne peuvent être isolées des réalisations de sa lignée ou de son clan. De plus, de nombreux systèmes de connaissances culturelles conceptualisent les composantes de l'identité personnelle de manière distincte : par exemple, dans certaines communautés du Congo, l'ombre d'une personne est la clé de l'identité et on ne peut pas marcher dessus ou la photographier sans menacer son identité (JacobsenWidding, dans Jackson & Karp, 1990).

Historiquement, il y a eu au moins trois tentatives fondamentales de définir l'identité personnelle dans la philosophie occidentale (c'est-à-dire, EuroAméricaine) depuis le siècle des Lumièresq ui ont influencé, à des degrés divers, l'anthropologie :

1. basée sur le mental/idéaliste ;
2. basée sur le matériel;et
3. basée sur l'illusion, la construction ou la mémoire.

Tout d'abord, ceux qui définissent l'identité personnelle en termes mentaux considèrent notre identité à travers le temps comme une fonction de la continuité de nos pensées, de nos croyances et de nos sentiments - par exemple, la théorie religieuse médiévale de l'âme comme le siège de l'identité personnelle, où résident la raison et la volonté (par exemple, saint Augustin) (plus tard, René Descartes a substitué l'esprit à l'âme dans ce schéma).

Ensuite, ceux qui expliquent l'identité personnelle en termes de continuité de notre corps ; selon ce groupe, malgré les changements que nous subissons au cours de notre croissance et de notre développement, il existe une unité physique fondamentale de notre identité qui fait que nous restons la même personne (par exemple, Gilbert Ryle) ; cette position s'oppose au dualisme cartésien et à d'autres formes plus anciennes de dualisme.

Enfin, certains philosophes ont soutenu que l'identité personnelle n'est qu'une illusion sans existence ou substance indépendante. Par exemple, Th mas Hume pensait que toute existence était une question de perception.

Toutes ces théories suggèrent une notion non uniforme (occidentale et autres) de l'identité personnelle et du soi ; même dans notre propre culture, nous pouvons difficilement résumer dans une terminologie unique une notion unitaire du soi, car il y a eu des changements historiques et une diversité culturelle interne même au sein de cette catégorie communément appelée "l'Occident".

Mais le problème est de savoir comment nous le savons : Quelles données devons-nous examiner ? Les données de la psychanalyse, les notions populaires, les conseils d'éducation des enfants et les systèmes de guérison sont utiles. On peut essayer de généraliser, avec une certaine prudence, les notions contemporaines "occidentales" (c'est-à-dire euro-américaines) de la personne comme étant généralement (bien qu'avec des exceptions) plus individualistes (Battaglia, 1995, Introduction) par rapport à d'autres concepts culturels de la personne.

Pourtant, ni les concepts occidentaux ni les concepts non occidentaux de l'identité individuelle ne sont unitaires ou statiques ; partout, ces concepts peuvent changer en fonction de l'économie, de l'histoire, de la politique et des processus sociaux.

Par exemple, selon Didier Kaphagawane (in Karp & Masolo, 1990), les travaux de l'érudit Placide Tempels sur la philosophie bantoue ont eu tendance à reproduire les préjugés de la philosophie des Lumières, qui voyait la personne comme divisée entre l'esprit ou les idées et le corps matériel. Kaphagawane montre comment, chez les Chewa de langue bantoue au Malawi, le Munthu dénote les humains dans certaines situations mais pas dans d'autres. Munthu désigne une personne qui possède des qualités sociales et morales, et non pas qui en est dépourvue. Le fait d'affirmer qu'une personne n'est pas munthu ne signifie pas qu'elle n'est pas humaine, mais plutôt qu'elle n'a pas une conduite morale et sociale approuvée. En outre, la plupart des études récentes sur l'identité ou les concepts de personne/soi en anthropologie se sont concentrées sur les facteurs qui façonnent les variations interculturelles dans la définition du soi/personne.

La question posée est la suivante : " D'où viennent ces concepts ? ". Sur la base de son étude des locuteurs bilingues français-portugais,Michele E.J. Koven (2000, p. 437) suggère que le bilinguisme permet aux gens d'exprimer des types de soi differents dans chaque langue.

Desjarlais (2000, p. 467) suggère que les actions et la compréhension sont généralement ancrées dans des relations de pouvoirs et d'autorités différentielles. Alice, résidente d'un refuge, s'était présentée comme " heureuse dans la rue " jusqu'à ce que les autorités (police, psychiatres, travailleurs sociaux) commencent à la maltraiter en la forçant à prendre des médicaments, en la confinant dans des hôpitaux psychiatriques et en l'obligeant à suivre les édits des institutions psychiatriques et juridiques (Desjarlais, 2000,p. 468, cité dans Womack, 2001, p. 184). Alors qu'Alice avait vu sa vie dans la rue comme une expression de sa compétence, les autorités la considéraient comme une malade mentale et avaient le sentiment de l'aider en l'empêchant d'adopter ce qu'elles considéraient comme un comportement social inapproprié.

Orientations futures de l'anthropologie culturelle

Ces points forts des études anthropologiques culturelles ont en commun le souci de représenter la culture et la société comme étant plus fluides, dynamiques et relationnelles, et une vision des individus et des collectivités comme étant mutuellement influentiels. Comme nous l'avons vu, tous les canons de la pensée anthropologique (culture et personnalité, écoles durkheimienne, structurale-fonctionnelle, interprétative et structuraliste française) ont récemment été critiqués pour avoir trop simplifié les variables impliquées dans l'étude de la culture et de la société et pour avoir surestimé le degré de conformité et de continuité de la culture et de la société.

Dans toutes les sociétés, les valeurs sont souvent contradictoires. La culture et la société, ainsi que les personnes qui les composent, ne peuvent plus être réduites à des entités nettes et essentialisées, et leurs localisations ne sont plus toujours littérales, géographiques ou bien délimitées. De nombreux anthropologues culturels reconnaissent aujourd'hui la nécessité d'explorer les questions suivantes :

1. Quels sont les nouveaux espaces ou localisations de la culture qui émergent ?
2. Pourquoi, en dépit de la résistance, de la dissidence, de la pratique et de l'agence personnelles, la société tend-elle néanmoins à se reproduire ?
3. Qu'est-ce qui conduit certaines personnes à intérioriser plus complètement les règles ou l'habitus des dispositions apprises et d'autres moins complètement ?
4. Dans la mondialisation, quelles sont les forces de relocalisation et comment les chercheurs peuvent-ils échapper à cette opposition binaire dans leurs analyses ?
5. De même, comment les chercheurs peuvent-ils échapper aux arguments circulaires concernant l'individu/culture/collectivités et les processus locaux/universels dans leurs analyses ?
6. Comment le concept de culture peut-il être reformulé pour englober les aspects virtuels de la vie humaine ?