Sémiotique essentielle et psychologie culturelle

La simple notion de "sémiotique existentielle" dans le titre évoque de nombreuses questions dans l'histoire des idées et l'étude des signes. En tant que telle, elle constitue une nouvelle théorie des études de la communication et de la signification, comme Eco a défini le champ d'application de la discipline sémiotique (Eco, 1979, p. 8). Mais l'attribut "existentiel" fait appel à une certaine dimension psychologique, à savoir la philosophie existentielle, voire l'existentialisme. Au sens large, on peut se demander, comme l'a fait une fois mon éditeur John Gallman de Indiana University Press : Est-ce que c'est quelque chose comme la vie existentielle (cela m'est venu à l'esprit car les philosophes transcendantalistes américains, Ralph Waldo Emerson, l'écrivain Henry Thoreay et d'autres peuvent être considérés comme une sorte de penseurs pré-existentialistes). D'autre part, il est certain que cela a au moins une teinte philosophique et nous ramène à la philosophie spéculative allemande, à l'époque de Kant, Schelling, Hegel, et par la suite à la ligne existentialiste au sens propre (c'est-à-dire, Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre, de Beauvoir, Arendt, Wahl, Gabriel, Marcel, etc.)

Cependant, bien que cette nouvelle théorie puisse s'inspirer de ces sources classiques, on ne peut pas revenir à une phase historique antérieure, la pensée théorique de 2010 est définitivement la philosophie de notre temps et, dans notre cas, elle est enrichie par le développement de la discipline sémiotique au cours du XXe siècle en particulier.

Retour aux idées de base

Ces réflexions théoriques et philosophiques sont parties de l'hypothèse que la sémiotique ne peut pas rester éternellement telle que les classiques, de Peirce et Saussure à Greimas, Lotman, Sebeok et d'autres, l'ont établie. La sémiotique est en mouvement et reflète les nouveaux choix épistémiques dans la situation des sciences dans les années 2000.

Avec la sémiotique existentielle, je ne cherche en aucun cas à revenir à l'existentialisme ou à un penseur historique antérieur, comme Hegel, Kierkegaard, Sartre ou Heidegger. Je me suis sentie à l'aise pour chercher l'inspiration chez ces philosophes en raison de l'actualité de leurs idées dans le nouveau contexte.

La sémiotique existentielle vise à découvrir la vie des signes de l'intérieur. Elle étudie des phénomènes uniques, contrairement à la plupart des sémiotiques précédentes, qui n'ont investi que les conditions de ces significations particulières. Elle étudie les signes en mouvement et en flux, les signes qui deviennent des signes (c'est-à-dire des pré-signes, des signes-actes et des post-signes), comme j'ai décrit ce processus (Tarasti, 2000, p. 33). Il voit les signes osciller entre ce que j'appelle par le terme allemand Dasein - être là (notre monde avec ses sujets et ses objets) et la transcendance.

Nous devons dresser une nouvelle liste de catégories à côté de celle établie par Peirce.

Dans ma propre théorie de la sémiotique musicale, qui est mon domaine de recherche empirique (Tarasti, 1994, pp. 27, 38-43), je suis arrivé à la conclusion que la manière la plus importante de signifier la musique provient de ses modalités.

Ceci évoque l'arrière-plan de mes théories dans la soi-disant "École de sémiotique de Paris", et en particulier son fondateur, le savant d'origine lituanienne Algirdas Julien Greimas. Avant Greimas, j'avais étudié avec Claude Lévi-Strauss, mais la théorie greimassienne m'a définitivement fait entrer au cœur de la tradition européenne de la sémiotique. Greimas a commencé avec sa Sémantique structurale (1966), issue de la phénoménologie, de la sémantique, de la phénoménologie de Merleau-Ponty, de l'anthropologie structurale lévi-straussienne, sans oublier Saussure et Hjelmslev. Il lance de nouveaux concepts comme la sémanalyse, le modèle actantiel, les isotopies, etc. À la fin des années 1970, il a transformé cette pensée en un cours génératif, modèle à la mode à l'époque (Greimas, 1979, pp. 157-164).Toutefois, la plus radicale de ses innovations a été la découverte des modalités, qu'il a toujours qualifiée de "troisième révolution sémiotique" (la première étant l'invention de la sémantique par Bréal et la seconde la linguistique structurale par de Saussure).

Les modalités

Les modalités sont restées probablement l'aspect le plus durable et le plus novateur de l'école de Paris. Par modalités, il entendait les manières dont un locuteur anime son discours en lui apportant ses souhaits, ses espoirs, ses certitudes, ses incertitudes, ses devoirs, ses émotions, etc. Il s'agissait, en fait, d'un tournant psychologique de la sémiotique (même si elle conservait fondamentalement sa nature conceptuelle).

Le dictionnaire français Larousse définit la modalité comme suit : Activité psychique que le locuteur projette dans ce qu'il dit. Une pensée ne se contente pas d'une simple présentation, mais exige une participation active du sujet pensant, activité qui, dans l'expression, forme l'âme de la phrase, sans laquelle la phrase n'existe pas (cité par Tarasti, 1994, p. 39).

Les modalités sont apparues dans la grammaire de certaines langues comme une forme spéciale de verbe subjonctif de sous-phrase. En français, on dit : "Il faut que j'aille à la banque," ou "J'espère qu'il vienne" (et non pas : "Je vais "ou "Il vient"). En italien, on dit : "Credo che questasia possible".

Dasein

Les modalités fondamentales étaient l'"être" et le "faire".

De plus, nous pouvons en distinguer une troisième, le devenir, qui fait référence au cours temporel "normal" des événements dans notre Dasein (être présent en allemand).

Les autres modalités sont, à leur tour, le vouloir, le pouvoir, le savoir et le devoir plus la croyance.

Il est important de noter que les modalités sont ici des concepts processuels. Par conséquent, elles sont l'élément qui est certainement préservé comme valide de la sémiotique "classique", dans la nouvelle sémiotique existentielle, précisément en raison de leur nature dynamique. Elles sont très aptes à décrire ce qui se passe à l'intérieur de ce que j'appelle le Dasein du modèle suivant (Tarasti, 2000, p. 10) dans la Figure 15.1.

 

Le concept de Dasein (que je n'ai pas traduit en raison de ses fortes connotations philosophiques) a été emprunté à la philosophie allemande, à Heidegger et à Jaspers (voir aussi Jaspers, 1948, pp. 6-11, 57-66, 295) ; cependant, contrairement à Heidegger, pour qui le Dasein signifie en premier lieu mon existence, ici il ne se réfère pas seulement à un sujet, Moi, mais aussi aux Autres et aux objets que nous désirons.

Cependant, nous devons remarquer qu'il y a quelque chose au-delà de la réalité concrète dans laquelle nous vivons - c'est ce qu'on appelle la "transcendance".

La définition la plus simple de cette notion intrigante, que tous les sémioticiens ne souhaitent certainement pas accueillir dans la théorie sémiotique, pourrait être la suivante : Transcendant est tout ce qui est absent mais présent dans nos esprits. En outre, dans le modèle, un nouvel élément est introduit, à savoir le sujet. Il y a un sujet qui habite le Dasein, qui le sent en quelque sorte déficient, non satisfaisant, et donc l'annule. C'est ce que Sartre a appelé la néantisation (Sartre, 1943, pp. 44-45), le manque d'existence qui force le sujet à chercher quelque chose d'autre et de plus.

Mais dans le modèle, il y a deux actes transcendantaux : d'abord la négation, puis l'affirmation.

En conséquence, nous avons le " style existentiel " dans le Dasein X C'est ce qu'on a appelé aussi le " mouvement existentiel " : notre sujet se trouve d'abord au milieu des signes objectivants du Dasein. Mais ensuite, le sujet reconnaît le vide et le Néant qui entourent l'existence d'où il vient, c'est-à-dire celle qui le précède et celle qui le suit. Le sujet fait un saut dans le Néant, dans la réalité du Néant, décrite par Sartre. À sa lumière, tout le Dasein antérieur semble avoir perdu sa raison d'être : il apparaît comme insensé.

Ceci constitue le premier acte de la transcendance, ou de la négation.

Néanmoins, le mouvement du sujet se poursuit et il s'ensuit le deuxième acte de transcendance : Il rencontre le pôle opposé du Néant - l'univers qui a un sens, mais d'une manière supra-individuelle, indépendamment de son propre acte de signalisation. Cet acte peut être appelé affirmation ; comme conséquence de cet acte, il trouve ce que Peirce appelle le Sol.

Pour moi, il a d'abord été difficile de trouver un concept approprié pour décrire cet état, avant que je ne remarque, après avoir lu le philosophe russe Vladimir Soloviev (1965, pp. 348-349), que c'était la même chose que ce que la philosophie gnostique appelait pleroma ou plénitude. Cela évoque à nouveau die Weltseele, l'âme du monde de Schelling (voir aussi Ralph Waldo Emerson), qu'il définit comme suit : "L'âme du monde, anima mundi, est l'innervation unitaire du monde, qui est pensée comme un être vivant, voulant, concevant et sentant." Par conséquent, ce que Schelling a fait, c'est dépeindre l'âme du monde comme une entité "modale", pour utiliser le vocabulaire sémiotique de l'École de Paris (Greimas, 1979, pp. 230-232).

Dès maintenant, je veux souligner que le modèle est de nature conceptuelle et non empiricale. Ceci, bien sûr, n'exclut pas toute sorte d'applications ultérieures psychologiques, anthropologiques, théologiques. Quelqu'un a proposé que le "voyage transcendantal" signifie "un voyage psychédélique", d'autres l'ont comparé à l'acte d'un chaman dans lequel son âme, après avoir mangé des champignons, fait une errance transmondaine vers d'autres réalités, et ainsi de suite. Cependant, le schéma lui-même est philosophique et traite de ce que Kant appelle le transzendental plutôt que le transzendant (Kant, 1787/1968, p. 379). Nous pouvons, bien sûr, donner aux opérations logiques d'affirmation et de négation un contenu plus psychologique et distinguer en elles les nuances subtiles de ces actes.

Par exemple, la négation signifie :

• faire un contre-argument : x apparaît, mais quelque chose de totalement différent suit : y ou x apparaît et il est suivi de sa négation (inversion, contraste, opposition ou autre) ou cela correspond au carré sémiotique de Greimas et à ses catégories s1 et s2, et non-s1 et non-s2 (Greimas, 1979, pp. 29-33)
• rejeter : x apparaît, mais il est rejeté
• empêcher : x va apparaître, mais il est empêché
• enlever les relations attributs : x apparaît,
• mais on élimine ses semble x . . . xn où après seulement il devient acceptable
• destruction : x apparaît, mais il est détruit
• effondrement, disparition : x apparaît, mais il disparaît ensuite de lui-même, sans que nous puissions ou voulions l'influencer
• cacher : l'apparence de x est cachée, mais dans l'ensemble il "est" à un certain niveau
• parodier : x apparaît, mais il n'est pas pris au sérieux ; il est pris comme un "signe as-if"
• moquerie : x apparaît, mais on plaisante avec lui ; il est ironisé, rendu grotesque
• dissolution : x apparaît, mais il est réduit à des parties plus petites ; lorsque sa qualité
• phénoménale totale est perdue, on ne voit pas la forêt des arbres. Ou encore, selon Adorno : " Lorsqu'on examine de très près les œuvres d'art, même les œuvres les plus objectives se transforment en confusion, les textes en mots [...] l'élément particulier de l'œuvre disparaît, son abrégé s'évapore sous un regard microscopique " (Adorno, 2006, p. 209)
  malentendu : x apparaît, mais il n'est pas-
• interprété comme x mais comme quelque chose d'autre.

L'affirmation signifie :

• acceptation : x apparaît,s et nous l'acceptons-sans intervenir ; par exemple, nous nous réjouissons du succès des autres
• aider : contribuer au fait que x-apparaisse
• éclaircissement : nous voyons x sous un jour favorable
• révélation de la vérité et disparition du-mensonge : x apparaît, il est reconnu comme Schein, mensonge, et comme son contrepôle nous faisons ainsi que, ou permettons que x′apparaisse
• début : nous commençons à nous efforcer de, nous entreprenons-un acte afin qu'un certain x positif, euphorique apparaisse
• durée : nous essayons de maintenir l'apparition de x ; par exemple, en enseignant à quelqu'un
• finition : x apparaît comme le résultat final d'un processus, comme une récompense de la douleur ; l'éclat, la brillance ont été gagnés par le travail (voir plus loin la modalité d'apparition)
• vitalité organique : x fait irruption, apparaît comme la conséquence d'un processus organique, comme l'abandon à celui-ci, comme la "chevauchée au sommet d'une vague
• "transfiguration : x irradie quelque chose qui provient de son arrière-plan, non pas de sa propre puissance mais du poids de la réalité invisible ; par exemple, les corps dans les tableaux de El Creco - dans ce cas, nous rencontrons d'abord la négation : le corps est représenté comme souffrant, se languissant, mais derrière lui se cache une certaine clarté
• victoire : x apparaît comme la fin d'une longue lutte ; par exemple, le do majeur à la fin de la Cinquième de Beethoven
• ouverture : l'apparition de x signifie une porte vers le monde des possibilités, de nouveaux univers s'ouvrent à nous
• libération : l'apparition de x signifie se débarrasser des chaînes de y ou de x′.

Cependant, il faut noter deux autres aspects de ce modèle d'adaptation de notre psyché à sa situation et à ses parcours hxistentiels. En premier lieu, il y a une chose qui est évoquée en considérant la négation comme une sorte d'aliénation, d'éloignement.

En effet, lorsqu'un sujet sort temporairement de son Dasein dans son acte transcendantal, il peut naturellement rester dans ce voyage - une minute, une heure, un jour, une semaine, une année, des décennies. Au sens temporel, le voyage peut donc durer n'importe quel laps de temps. Pourtant, il peut arriver que lorsqu'il revient dans le monde de son Dasein, symbolisé par un globe, celui-ci a changé, il a été tout le temps en mouvement par lui-même et complètement indépendamment de notre sujet, il a peut-être tourné dans certaines directions de sorte que notre sujet ne retourne plus dans le même monde. Il y a eu dans notre modèle une sorte d'idée solipsiste que le Dasein n'existe que pour un seul sujet et qu'il change de forme à cause de ses expériences existentielles. Pendant le voyage transcendantal, le monde peut s'être développé dans une nouvelle direction. Le sujet ne revient pas chez lui mais dans un monde tout à fait différent de celui qu'il a quitté. Dans la mesure où nous considérons le Dasein comme une entité collective, qui se compose de sujets et d'objets, nous rencontrons la communauté et le développement autonome de la collectivité, le changement apporté par l'histoire.

Notre sujet peut soit accepter ce changement et tenter de s'y adapter, soit le nier. Une opportunité particulière pour une sémiotique de la résistance émerge de ce dernier cas.

Progresser ne signifie pas suivre le cours normal du voyage, mais regarder d'autres alternatives, ou ce qui aurait pu se passer, ce qui aurait pu être possible (voir Tarasti, 2009, pp. 51, 61-65) comme le montre la figure 15.2.

De plus, il y a un autre aspect dans notre modèle, qui ouvre de nouvelles voies après la précédente.

Notre sujet se souvient de la façon dont le Dasein était avant et y revient sur la base de sa mémoire. Sa mémoire a conservé des images et des idées de ces mondes précédents et de leurs phases, comme nous pouvons le voir sur la figure 15.3.

Il se peut qu'il ait déjà oublié certaines d'entre elles, et que le Dasein l'ait également oublié.

Il y a en effet un risque que s'il reste trop longtemps dans sa position de résistance et en dehors du Dasein, il soit oublié, comme un texte qui doit être détruit et ignoré de la mémoire collective d'une culture. Cela conduit à de fortes implications sociales de notre théorie. Les vrais penseurs de la résistance sont toujours oubliés et supprimés. S'ils étaient acceptés, ils ne seraient pas ce qu'ils veulent être. Ainsi, dans notre modèle, les flèches vont également dans une autre direction : vers l'arrière. Cela nous amène à réfléchir au retour des signes et aux problèmes de l'histoire, de la détermination et de l'optionnalité, de la causalité et de la communication.

Valeurs

Dans la théorie existentielle, en ce qui concerne la sémiotique (on peut déjà se demander ce que cela a à voir avec la théorie des signes), les signes sont en mouvement constant entre la transcendance et le Dasein. Selon leur distance au Dasein, qu'ils s'en approchent ou qu'ils s'en éloignent, nous obtenons en effet de nouveaux types de signes.

1. Pour le premier, nous avons des pré-signes - c'est-à-dire des idées ou des valeurs qui ne sont pas encore devenues des signes concrets. De tels signes sont virtuels.
2. Lorsqu'ils se manifestent sous la forme d'un objet ou d'un "véhicule" de signe ou d'un acte, ils deviennent des signes-actes.
3. De plus, lorsqu'ils exercent leur impact sur les récepteurs, ils deviennent des post-signes.

Dans leur état virtuel, potentiel, en tant qu'entités transcendantes, ils peuvent être appelés trans-signes. Ces trois ou quatre phases correspondent à trois activités de l'esprit humain : virtualiser, actualiser et réaliser - non seulement utilisées par Greimas mais apparaissant également dans les théories phénoménologiques de Roman Ingarden.

En définitive, il s'agit d'un problème axiologique de l'existence des valeurs.

Dans la tradition saussurienne, les valeurs sont relatives : elles ne sont déterminées que dans leur contexte par rapport à d'autres valeurs par la communauté linguistique (Saussure, 1916/1995, p. 116). Dans ma théorie, les valeurs sont transcendantes mais deviennent signes via les activités du sujet.

Dans le domaine aesthétique, ce point de vue est bien sûr problématique : comment pouvons-nous dire que la valeur d'une sonate de Beethoven, par exemple, existait avant sa création ? Se profilait-elle quelque part et attendait-elle son actualisation dans le Dasein ?

Nous pouvons dire que les valeurs transcendantales ne deviennent pas une réalité manifeste sans un agent qui les actualise. Lorsque cela se produit, ces pré-signes peuvent aussi devenir quelque chose de différent de ce qu'ils étaient censés être auparavant, en tant que simples pré-signes (Tarasti, 2000, p. 33). Sans l'aide d'autres modalités, savoir, pouvoir, devoir et vouloir, ils ne sont jamais concrétisés.

Les signes peuvent également être classés comme endo et exo-signes (Tarasti, 2000, pp. 37-55) - c'est-à-dire, soit quelque chose d'interne au monde de notre sujet, soit quelque chose d'externe à celui-ci. Si nous voulons abréger ce qui a été dit plus haut, nous pourrions présenter la figure suivante :

valeurs---------------> modalités-----------------> signes

Le mouvement serait de gauche à droite, lorsque dans la sémiose, étape par étape, une idée abstraite est condensée et se cristallise à la fin en un signe (voir Tarasti, 2004, p. 39). Le moment psychologique se situe au niveau des modalités et des modalisations. Mais peut-on appeler ce processus une sémiose ?

Ne commettrions-nous pas alors l'erreur de considérer les signes non pas directement comme des valeurs mais au moins comme des véhicules de valeurs, et nous garderions en conséquence des assignations de valeurs ? Pour certains philosophes, dire que quelque chose est "signe" n'est pas une recommandation. Mais pour quelles raisons pourrions-nous penser que si une chose a un caractère de signe, alors elle serait moins "réelle" et moins précieuse ?

La façon de penser de Peirce était que devenir conscient d'un signe est une seconde. L'écrivain français Le Clezio disait que dès que, en lisant un roman, on s'exclame : "Oh, c'était bien dit !", c'est une sorte de signe, et il ne fonctionne plus. La fonctionnalité des signes est devenue presque un slogan esthétique ces dernières années. Mais c'est la même chose que ce qui a été dit plus haut, à savoir que la réalité de la valeur échappe à notre emprise et que tout ne devient que des problèmes techniques de fonctionnalité. Certains diront que c'est la faute des sémioticiens ! Ils nous ont appris que tout n'est que signe et sémiose : il peut y avoir des perturbations dans son fonctionnement, mais elles peuvent être corrigées avec la connaissance technique de la dominance que nous avons du fonctionnement du texte.

Ainsi, les valeurs restent entièrement extérieures et transcendantales, et il n'est pas nécessaire de croire en leur existence : Il n'y a que des opinions, un langage, un discours, mais pas de catégories transcendantales.

Greimas (1979/1999) a dit : "Il n'y a pas de vérité, il n'y a que véridiction" ["There is notruth, there are only statements about truth"] Tous les philosophes moraux ont affaire à Moore et à Hume. Ce dernier a proposé comme thèse qu'aucune valeur ne peut être déduite des faits. À partir de l'état des choses, nous ne pouvons pas logiquement déduire comment elles devraient être. Dans ma sémiotique existentielle, j'ai défendu l'idée que les valeurs pouvaient être des idées transcendantales à côté d'autres valeurs qui existent en dehors du Dasein.

Cependant, dans certains cas et dans certaines circonstances, elles commencent à exercer leur influence à l'intérieur du Dasein, lorsqu'un sous-objet vivant de celui-ci - individu ou collectif - ressent une telle valeur comme la sienne, fait l'expérience qu'elle l'oblige à quelque chose et réalise finalement cette valeur comme étant la sienne.

Le philosophe britannique John Mackie, dans son ouvrage Inventing Right and Wrong (Mackie 1977), a représenté le nominalisme extrême des valeurs. Les points de vue des différentes cultures sur ce qui est bien et mal sont si différents qu'il n'existe aucun fait de valeur. Tous les énoncés moraux sont donc faux. L'idée de Mackie est que toutes les théories morales objectives commettent une erreur lorsqu'elles affirment que l'homme ne peut pas sortir de la morale et la dépasser s'il veut le faire. Dans son esprit, la morale est une forme particulière de vie sociale, que l'homme et sa communauté créent et choisissent. Cela semble déjà existentiel. Il dit : "Si la morale mène à la querelle et à la dispute, alors la morale sera oubliée !" Si, même après cela, nous maintenons le point que les valeurs morales existent dans la transcendance, il reste la responsabilité de la personne du Dasein si elle/il croit en cela et si elle/il les laisse avoir un impact sur ses actes.

Cette idée nous fournit probablement la clé du problème de l'intégration des valeurs dans les modalités et, plus encore, dans les signes, c'est-à-dire de la manière d'agir. Je vous propose maintenant une telle proposition.

Personne ne peut dire que je poursuis tel ou tel acte parce qu'une valeur transcendantale X m'oblige à le faire". C'est mon principal argument contre l'argument le plus souvent utilisé pour attaquer les réalistes de la valeur - à savoir, qui et/ou quoi garantit qu'une personne ne se met pas à décréter une valeur transcendantale complètement insensée et ne s'imagine même pas avoir raison.

Cependant, lorsque j'ai choisi la valeur x, elle tombe dans le champ des modalités et des passions de notre Dasein, au milieu de notre vouloir, de nos obligations, de nos capacités et de notre savoir. Ensuite, je fais l'acte, X ou non-X - c'est-à-dire que j'accomplis un acte suivant cette valeur ou je l'abandonne, je fais quelque chose contre elle, je nie la valeur par mon acte, voir figure 15.4.

Par conséquent, le signifié de l'acte est la valeur transcendantale, mais seulement dans la mesure où celui-ci, notre sujet, possède la bonne valeur de compétence pour le code par lequel il peut relier un tel acte à la valeur transcendantale en question.

En même temps, cet acte lance d'autres actes, qui affirment ou nient l'acte X/non-X.

Par conséquent, nous pouvons déduire l'impératif crucial de toute activité morale : Si l'acte "x=/non-x=provoque" dans son Umwelt d'autres actes négatifs, qui sont négatifs par rapport à d'autres valeurs transcendantales, alors un tel acte ne devrait pas être commis.

En d'autres termes, nous devons appliquer ici le postulat de Mackie qui dit que nous devons renoncer au jugement moral et à l'activité. Nous pouvons, par exemple, imaginer que nous avons la valeur transcendantale d'être honnête ou de tenir des promesses. Cependant, quelqu'un fait quelque chose de contraire (par exemple, rompre un contrat). Cet acte négatif renforce dans son environnement social les réactions ou d'autres actes qui peuvent également être négatifs : la non punition, le non abandon, l'exclusion hors de la communauté, la non haine. Tous ces actes à valeur réactive sont, à leur tour, des négations de certaines valeurs transcendantales, comme l'indulgence, la bienveillance, l'abstention de la violence, la charité, regardez la figure 15.5, et ainsi de suite.

En d'autres termes, si la correction d'un acte à valeur négative provoque plus d'actes négatifs dans son Umwelt que l'acte négatif original, alors on doit renoncer à une telle correction, en étant moralement correct et en la rejetant.

Deux types de modalités fonctionnent dans un tel acte de valeur moral, comme dans tout accomplissement d'une valeur :

1. Les modalités qui régulent les actes et les comportements de leurs agents dans le Dasein, et
2. Les modalités qui régulent les relations des actes de valeur à leurs valeurs transcendantes.

Ce mouvement a lieu dans deux directions : soit il s'agit de la manifestation, de la concrétisation des valeurs, soit du processus dans lequel, comme le dit Greimas, l'acte virtuel se transforme en acte réel et parfois même en acte effectif - cela a lieu lorsque nous " revenons " à la valeur telle qu'elle est dans la transcendance et que nous comparons la valeur " effective " à la " valeur virtuelle ", la valeur transcendantale servant alors de source à la valeur actualisée dans le Dasein.

Ces deux actes de métamodalisation, c'est-à-dire la concrétisation des valeurs en les actualisant et en les comparant à leurs sources transcendantales et virtuelles, présupposent une compétence particulière en matière de valeurs.

Si nos sujets ne possèdent pas les codes adéquats pour relier une valeur potentielle, virtuelle, à un acte qui la concrétise et s'ils ne peuvent pas décoder d'un acte son contenu de valeur et le comparer à l'encyclopédie des valeurs, alors la réalité des valeurs n'est pas du tout remplie.Ce modèle devrait également s'adapter à d'autres valeurs, comme la vérité ou les valeurs épistémiques et la beauté ou les valeurs esthétiques.

Dans tous les cas, le sujet de Dasein est totalement responsable de ses choix de valeurs, c'est-à-dire de la valeur qu'il métamodalise à partir de l'encyclopédie des valeurs. Naturellement, lorsqu'il est dépourvu d'une certaine valeur en raison de son éducation, par exemple, on peut dire que sa communauté, les "expéditeurs" (école, parents, enseignants), sont également responsables. Mais il est existentiellement responsable des valeurs transcendantales qu'il choisit, de la façon dont il les modalise en un acte de valeur, et du type d'actes de valeur et de modalités qu'ils entraînent.

La phase intermédiaire des modalités est indispensable pour rendre compatibles les valeurs et les signes. Cela explique pourquoi une valeur originellement juste peut, lorsqu'elle est transformée en acte de valeur, être déformée en une caricature d'elle-même : Cela est dû à la modalisation, ou à la transformation de la phase d'actualisation lorsque les passions humaines interviennent. Cela explique la nature des méta-modalités : elles sont toutes les activités d'un sujet. Pourtant, comment les méta-modalités se distinguent-elles des modalités ordinaires ? Elles contribuent à l'acte particulier de signalisation dans lequel une valeur est reliée à un acte physique ou à un objet du véhicule du signe.

Cela implique les variétés suivantes de modalités ordinaires :

1. Vouloir (want) : Je veux connecter la valeur X au signifié de l'acte X. Si le sujet ne le voulait pas, cette valeur ne pourrait pas se manifester. Mais une autre préoccupation est de savoir si un tel vouloir diffère du vouloir et du désir, par lesquels les sujets du Dasein cherchent à atteindre d'autres ou divers objets de valeur. Même les partisans de la théorie psychanalytique ne supposeraient pas que le désir freudien puisse ainsi expliquer, par exemple, l'activité artistique, le choix éthique ou la théorie scientifique. Il s'agit d'une forme particulière de désir humain.
2. Savoir (know) : Je sais que la valeur X existe ; sans cette connaissance, je ne peux même pas vouloir la concrétiser dans mon acte de valeur : Mais de quel type de savoir s'agit-il ? S'agit-il d'une information tout à fait similaire à celle que nous recevons dans notre Dasein et qui peut être mesurée par les concepts théoriques d'enthropie et de redondance de l'information ?
3. Pouvoir (can) : Je suis capable de relier une valeur X à un acte X - par exemple, je veux aider les malades, mais pour faire quelque chose, je dois maîtriser la médecine ; je veux aider les pauvres, mais si je ne suis pas capable de fournir un bien, alors je ne peux pas le faire ; je veux transmettre des expériences artistiques, mais si je ne maîtrise pas de bonnes techniques, alors je ne peux pas produire de telles émotions ; et ainsi de suite.
4. Devoir (must) :  signifie l'internalisation des valeurs, de sorte que nous puissions faire l'expérience qu'une valeur nous oblige. Mais même dans ce cas, la méta-modalité doit est notre propre choix existentiel.

Nouveaux types de signes

La circulation entre ces instances de signes - c'est-à-dire entre la transcendance et l'existence - est prise en charge par des méta-modalités, comme nous les appellerions. Dans l'ensemble, les signes ont leurs situations - un aspect essentiel dans l'approche existentielle. Si nous prenons ce premier modèle comme une structure narrative retraçant la vie humaine, il diffère radicalement des schémas narratifs classiques, qui sont symétriques.

Selon Greimas, tout récit commence par une situation dans laquelle nous sommes hic, nunc, ego (ou ici, maintenant, moi), mais ensuite quelque chose se produit (le soi-disant "manque initial" dans la théorie de Vladimir Propp sur les contes populaires russes) qui provoque un "désengagement" de cet état primaire vers là, puis, d'autres.

Pourtant, normalement, dans un conte classique, nous revenons à l'état initial, nous sommes "engagés" avec lui, et donc la ligne syntagmatique devient symétrique. Cependant, dans la sémiose existentielle, il n'y a pas de retour - ce qui se passe ensuite est toujours inconnu, imprévisible. Ceci évoque l'idée de Levinas dans sa théorie de la Totalité et de l'Infini (Levinas, 1971).

Un autre nouveau paradigme scientifique qui entre dans la sémiotique existentielle - peut-être paradoxalement pour certains esprits - est la biosémiotique. La biosémiotique est l'une des nouvelles écoles qui ont émergé au cours des 20 dernières années au sein de la sémiotique générale, grâce aux écrits de Thomas A. Sebeok (voir aussi Sebeok, 2001, pp. 31-44), et surtout à la découverte du fondateur de cette doctrine, l'Estonien Jakob v. Uexküll (voir aussi Uexküll, 1940). Tout d'abord, la surprise de cette nouvelle question est qu'elle ne signifie PAS que les processus et les formes sémiotiques et symboliques ont été réduits à quelque chose de biologique - par exemple, dans les théories sociobiologiques qui disent que la société n'est finalement rien d'autre que de la biologie. C'est l'inverse : la biologie et les processus vitaux sont montrés comme étant des sémioses.

Le fils de Jakob, Thure v. Uexküll, a déclaré que la doctrine de son père est particulièrement compatible avec la sémiotique peircéenne (T. Uexküll etal, 1993), mais rien n'empêche de l'utiliser également dans d'autres cadres conceptuels.

Pour illustrer le fonctionnement d'une telle sémiose à l'intérieur d'un organisme, Uexküll utilise des métaphores musicales ; il dit que tout organisme entouré de son Umwelt possède ses codes ou quelque chose comme une partition, qui détermine quels signes il accepte de l'Umwelt, et lesquels il rejette. Ce principe est appelé Ich-Ton, Moi-Ton (voir en musique Tarasti, 2002, pp. 98, 109). Thure von Uexküll appelle d'ailleurs ce processus d'intrusion de signes dans l'organisme et de fonctionnement en son sein à différents niveaux, des molécules aux cellules, l'endosémiose.

Sur cette base, nous pouvons parler de deux types de signes : les endo-signes et les exo-signes, dans ces deux états d'être soit dedans, soit dehors (Tarasti, 2000, pp. 37-56). J'ai essayé de ramener la merveilleuse idée de Me-Tone à la musique et à l'art en argumentant que chaque compositeur, chaque composition, chaque œuvre d'art a aussi son Me-Tone qui détermine sa caractéristique.

Dans ce nouveau cadre de la sémiotique existentielle, et de ses notions fondamentales de Dasein et de transcendance, nous pouvons lui donner une interprétation kantienne afin que le Ich-Ton apparaisse à travers les catégories kantiennes de sujet (acteur)-temps-espace lorsqu'une idée transcendantale est filtrée dans le Dasein.

En outre, je distingue des signes as-if (c'est-à-dire des signes qui ne doivent pas être pris tout à fait littéralement dans le Dasein, mais plutôt comme une sorte de métaphores). Tous les signes de la représentation artistique sont de cette nature : tous les signes en cinéma, le théâtre qui ne devrait jamais être mélangé avec la réalité.

En outre, nous pouvons distinguer les signes phéno et géno. Cela n'a rien à voir avec les géno- et phéno-textes de Julia Kristeva (Kristeva, 1969), ni avec les phéno- et géno-chants de Barthes (Barthes, 1977, p. 182).

Les phéno-signes sont simplement des signes traditionnels qui se réfèrent à quelque chose d'autre ou le représentent. Lorsqu'il se réfère à ou représente quelque chose, le signe reste ce qu'il est - il n'est qu'un outil, une fenêtre sur le monde de la signification. En revanche, dans le cas du géno-signe, tout le processus des signes devenant des signes est inclus : toute la génération du signe, avec ses différentes phases, est évoquée de façon vivante par l'apparition d'un tel signe.

Par exemple, lorsque nous écoutons pour la première fois l'ouverture de Parsifal de Richard Wagner, elle commence par un motif qui surgit des profondeurs, comme quelque chose de solennel, de triste, d'attirant, de nostalgique. C'est un phéno-signe qui, par ses simples qualités musicales, évoque un certain contenu modal (vouloir, pouvoir, etc.). Si l'on est un parfait wagnérien, on peut le reconnaître comme le motif Abendmal, en référence à Amfortas, mais ce motif, lorsqu'il est entendu à la fin de l'opéra de six heures, passe en mi bémol majeur avec une cadence, et est devenu un géno-signe. Nous pensons qu'il contient toute la croissance de Parsifal, qui est passé du statut de jeune ignorant et insensé à celui de répresseur des chevaliers du Graal, y compris Kundry. Il porte en lui toute l'histoire.

Ici encore, l'essentiel est que les signes n'ont rien de fixe ; ils sont toujours en mouvement pour devenir quelque chose d'autre.

Cependant, dans ce qui suit, je veux examiner de près certaines questions et certains concepts nouveaux par lesquels la sémiotique existentielle tente de contribuer à la sémiotique et aux sciences humaines en général.

Nous les aborderons sous les titres de Transcendance, Sujet, Être, Faire et Apparaître.

Transcendance

La transcendance n'est pas un concept que nous avons l'habitude de rencontrer dans le contexte sémiotique.

Les dictionnaires, encyclopédies et manuels de Greimas et Sebeok ainsi que de Posner, Nöth et Bouissac l'excluent tout simplement de la discussion sémiotique. Cependant, personne ne peut nier sa pertinence et sa centralité dans la philosophie allemande de Kant à Heidegger. En ce qui concerne cette tradition philosophique, sa nature idéaliste, rejetée par la plupart des théories sémiotiques, est de plus en plus considérée comme une graine fertilisante pour la sémiotique contemporaine (comme le montrent le tournant vers la phénoménologie et l'herméneutique dans le contexte européen et la déconstruction sur la scène américaine), et nous ne pouvons plus ignorer son existence.

Dans la sémiotique existentielle, la vie des signes se situe dans leur mouvement et leur circulation entre la transcendance et le Dasein. Pour certains, la simple introduction d'une notion comme la transcendance a une sorte de teinte céleste, presque théologique. Si nous allons dans cette direction (qui serait également très heideggérienne dans la mesure où il a considéré le but ultime de chaque être et le Dasein sa disparition, Sein zum Tod), nous ne pouvons pas remarquer que dans la sémiotique existentielle nous sommes en mesure de traiter même des questions aussi profondes et sérieuses. Dans ce cadre, la mort signifie la disparition des frontières du Dasein et la fusion d'un sujet à la transcendance. La juxtaposition de la temporalité du Dasein et de l'atemporalité de la transcendance (c'est-à-dire le temps et le non-temps) est alors réconciliée. Tout ce qui s'est passé dans le Dasein (selon une certaine narrativité, un certain dynamisme et une certaine processualité) s'est accumulé dans les actes de ce sujet.

Ce sont des signes qu'il a laissés et qui fusionnent avec les actes d'autres sujets qui sont déjà passés à la transcendance. Ils sont irréversibles ; on ne peut plus rien y changer. Ils peuvent être naturellement renarrativisés et transformés pour constituer une partie de la pseudo-narrativité et de la temporalité de l'écriture historique. Dans ce cas, un sujet est capable de les "remodaliser" (je me réfère ici aux logiques modales développées par Greimas et les philosophes anglo-analytiques, ainsi que par le chercheur finlandais Georg Henrik v. Wright). Ils sont à nouveau soumis à un processus de communication. Cependant, la transcendance représente la signification pure sans narrativisation.

Par conséquent, on peut dire que lorsque les frontières du Dasein deviennent vagues ou disparaissent, alors commence la sémiose réelle sans narrativité. Il n'y a de narrativité que dans le Dasein. Quand, à son tour, une idée transcendantale s'immisce dans le Dasein d'un sujet, elle devient signe et participe à la communication. Il faut maintenant se demander quelle est cette force qui fait qu'une idée transcendantale se manifeste dans la communication ou s'incarne dans un signe. Les signes ont une certaine part d'imprescriptibilité.

Goethe disait : Kein Wesen kann zum nichtszerfallen [Aucun être ne peut disparaître], et il le pensait certainement. Néanmoins, les signes ont aussi une part périssable, temporelle, spatiale et actorielle.

Du point de vue du sujet, il s'agit de la manifestation du consentement dans l'apparence physique du véhicule du signe. Le point essentiel ici est donc le concept de frontière. Une idée transcendantale doit transgresser la limite pour devenir un signe.

Ricœur (1983, pp. 85-129) parle de trois types de mimesis. Ne pourrions-nous pas dire que le devenir-signe de la transcendance dans un Dasein est la première mimesis ? En d'autres termes, le Dasein d'un sujet peut simuler la transcendance : l'homme veut par son acte changer son Dasein selon une idée. Toute action est basée sur cela : une contradiction existe entre une idée et la réalité du Dasein. Le sujet veut intervenir dans le cours des événements. Existentiellement, il peut le faire - c'est-à-dire qu'il est libre de le faire. Cependant, lorsqu'un sujet dans son Dasein crée une œuvre d'art, qui est comme un modèle de son Dasein (dans ce cas, le monde de l'œuvre imite son monde vivant), alors la seconde mimesis se produit.

Dans la théorie de Ricœur, la mimésis appartient essentiellement au cours du processus de communication :

1. mimésis1 = production du signe, et
2. mimésis2 = la manière dont un signe simule ou représente le monde vivant (Dasein).
3. alors, la troisième mimesis (c'est-à-dire la mimesis3) serait la même que l'aisthesis, l'interprétation d'un signe.

Dans notre modèle, la mimesis ne se déroule pas horizontalement, de manière syntagmatique ou linéaire, comme une sorte de parcours narratif de l'émetteur au récepteur, mais verticalement, comme un mouvement de la transcendance ou de la conscience intérieure d'un sujet, d'un sujet transcendantal vers son monde vivant, le Dasein (par sujet transcendantal, nous entendons alors un sujet qui, par sa pensée, tente de concevoir la transcendance).

En suivant cette théorie, je dois apporter une légère correction à mon modèle précédent de voyages et d'actes transcendantaux (voir Tarasti, 2000, p. 10). Il n'y a pas deux transcendances différentes, l'une vide et angoissante, le néant, et l'autre riche et écrasante, pleine de significations, l'"âme du monde", comme l'appelait Schelling. Il n'y a qu'une seule transcendance, que le sujet expérimente comme le néant dans son acte de négation, lorsqu'il s'accroche à son Dasein dans sa peur que l'expérience transgresse les limites de son existence. Cela est dû à son refus d'abandonner les mérites, les réalisations et les signes qu'il a obtenus et gagnés dans les phases de son Dasein. Face à la transcendance inconnue, atemporelle et anti-narrative, il éprouve de l'angoisse, et il sent que le néant menace les significations qu'il a faites dans son Dasein, qu'il croit avoir créées lui-même. Toutes les déclarations sur le fait que la vie est tombée à l'eau, les plans, et le noemas d'un sujet qui ne se réalise pas dans les processus narratifs du Dasein résultent de cette attitude métaphysique.

Au contraire, lorsque les frontières du Dasein s'estompent, le sujet voit la connexion de ses signes et de ses actes à leur transcendance intemporelle propre et à leur signification réelle. Le sujet a la liberté de choisir l'affirmation et la négation comme indiqué ci-dessus. Cela signifie ici qu'il peut rejeter les processus de mimesis1 à mimesis3.

Quand il s'oppose à la mimesis1, il ne veut pas écouter la voix du sujet transcendantal en lui-même et ne transforme pas les idées transcendantales en signes. Son existence n'atteint pas le niveau du signe ; elle reste une série de moments détachés dans le processus de communication sans contenu réel. L'esthéticien Kierkegaard, qui se perd dans sa vie hédoniste, est une personne qui rejette la mimesis1. Les modèles qui restent à l'intérieur du Dasein et mettent l'accent sur son immanence, qui prétendent que la seule réalité est le Dasein lui-même, le corps, la société en tant que processus continu, et que rien d'autre n'existe, sont basés sur le rejet de la mimesis1.

Cependant, un sujet peut aussi rejeter la mimesis2 ou l'idée qu'il créerait des objets intentionnels dans le cours du Dasein. Il peut rester sans se rendre compte qu'il peut, par ses actes et ses signes (actes-signes), imiter et simuler la narration du Dasein. Un artiste crée à nouveau des œuvres d'art, des copies et des modèles de son Dasein, dans lesquels, cependant, on peut essayer de voir l'existentiel dans la narration de sa vie propre. La musique sert de telle narration à un haut niveau d'abstraction.

Encore une fois, la mimesis3 peut aussi ne pas être - c'est-à-dire que le sujet n'accepte pas l'idée qu'il devrait renoncer aux positions et aux signes qu'il a acquis au cours des processus de communication. Cependant, s'il ne comprend pas qu'il doit rendre plus transparentes les limites de son Dasein par rapport à la transcendance et qu'il peut ainsi expérimenter la plénitude de la transcendance - qui n'est rien d'autre que l'encyclopédie des actes et des idées dans toute la transcendance - il reste sans cette expérience délibérative et positive essentielle, qui peut aussi changer son attitude envers la mort, la disparition de son Dasein.

En fait, dans chaque œuvre d'art temporel, une telle disparition a déjà lieu, mais le sujet est toujours, après une telle mini-narration, transfiguré, parce qu'il a reflété les entités transcendantales impérissables de son monde vivant sur le modèle susmentionné et en a pris conscience. De toute façon, il n'y a qu'une seule transcendance, mais l'individu qui s'est accroché aux processus de communication de son Dasein, aussi riches soient-ils, est aveugle à son contenu, à la véritable sémiose des idées, des actes et des significations, et croit qu'elle est vide. Par conséquent, ce n'est que lorsqu'il abandonne les limites de son Dasein ou par le biais d'un acte de conception et qu'il est capable de franchir cette frontière, qu'il réalise la véritable plénitude de la transcendance. Cette expérience est liée à l'expérience existentielle qu'il attend déjà de l'autre côté de la frontière. Tout ce qui est positif ou négatif, qu'il a laissé dans sa vie, l'attend dans la transcendance.

Ainsi, la mimesis3 signifie transgresser la frontière, s'efforcer d'aller au-delà de soi-même et de sa réalisation.

Le franchissement continu des limites de la transcendance et du Dasein est l'un des problèmes les plus profonds de la sémiotique existentielle. Il se manifeste comme de nombreux sous-problèmes des processus de communication du Dasein. Est-il donc suffisant qu'un sujet entende à l'intérieur la voix d'un sujet transcendantal qui lui dit la bonne résolution esthétique ou le bon choix éthique, mais il doit manifester cette voix aux autres dans le monde de la communication (c'est-à-dire rencontrer un sujet qui est pour lui une entité psychique étrangère) ?

Une telle rencontre avec l'alien-psychique est à nouveau essentiellement un événement de mimesis2 - c'est-à-dire que notre sujet crée son modèle de "mini-Dasein" non pas pour lui-même mais dans un dialogue avec quelqu'un d'autre, et cet autre l'influence essentiellement. Notre sujet s'efforce d'anticiper une telle transcendance de l'autre - par exemple, pour lui plaire, pour que son message soit compris. Mais pourquoi est-ce si important ? Pourquoi notre sujet veut-il communiquer ? La communication est toujours un dépassement de la frontière, et en ce sens, elle est un modèle de mimesis1 et de mimesis2. Le sujet veut montrer par là que son message dépasse la frontière. Il s'appuie sur l'autorité de la transcendance, mais il veut aussi, par cet acte communicatif, abandonner ses propres limites et goûter par avance à ce que signifierait la disparition définitive de ces frontières. La communication à ce niveau de transfert ou de déplacement des valeurs et des modalités signifie justement une telle fusion avec l'Autre. Elle anticipe la fusion finale avec l'Autre ou la transcendance au sens propre.

En fait, la sémiose a deux mouvements ou "forces" : verticale et horizontale. La force verticale conduit à l'épanouissement des idées de transcendance, à la mimesis dans le Dasein, de telle sorte qu'elles deviennent d'abord les mèmes d'un sujet. Par la suite, le mouvement vertical se poursuit à l'intérieur du Dasein sous la forme de sa modélisation et de sa simulation dans divers textes et récits. Ceci représente le deuxième degré de la mimesis. La troisième phase est, en fait, déjà une sorte de dé-mimésis, ou le retour des idées à la transcendance, à laquelle elles se fondent. La narrativité est une forme syntagmatique particulière, qui apparaît d'abord dans le monde vivant du Dasein et ensuite dans le monde du texte. En d'autres termes, ils sont à la fois modalisés et syntagmatisés pour participer au processus de communication. C'est la direction horizontale de la sémiose, sa temporalisation.

Sur cette base, j'ai soutenu que les deux aspects de la sémiotique sont en fin de compte de nature transcendantale : la communication - chaque acte de communication est la rencontre de l'Autre, de l'alien psychique, un saut vers l'inconnu ; et la signification - par les signes nous parlons de choses qui ne sont pas présentes. Par conséquent, les deux sections essentielles de toute sémiotique, la communication et la signification représentent pour la sémiotique existentielle le transcendantal : quand, dans l'image du dialogue de Saussure, M. A envoie des signes à M. B, ce dernier est une entité transcendantale pour le premier ; il y a un écart entre eux, mais dans la communication humaine, il n'est pas vide : il est rempli par des modalités et des modalisations de ces sujets, c'est-à-dire le destinateur et le destinataire. En outre, les signes utilisés et émis ici sont des entités transcendantales parce qu'ils sont aliquid stat pro aliquot - quelque chose se tenant pour quelque chose comme le dit la plus ancienne définition scolastique du signe.

Sujet reconsidéré ou ÊTRE

Dans la phase structuraliste, le sujet a été éliminé en faveur de systèmes et de grammaires qui parlaient en nous, comme Lacan l'a postulé : Ca parle.

Cependant, dans les théories post-structuralistes et postmodernes, le sujet a fait son retour. On peut interpréter la sémiotique existentielle comme une de ces nouvelles revalorisations de la subjectivité dans l'histoire des idées, mais je ne l'appellerais plus "post"-phénomène ; je l'appellerais plutôt "néosémiotique".

Ce paradigme propose quelque chose de radicalement nouveau, en utilisant librement la sémiotique classique ce dont elle a besoin et en combinant ces idées à ce qui est le plus inspirant dans la philosophie spéculative de Kant et Hegel à Sartre et Marcel. Elle ne considère jamais seulement le texte mais toutes ses conditions, tout son Umwelt, son processus pour devenir un texte, tout l'acte d'énonciation.

On a beaucoup parlé de sujets et de subjectivité dans de nombreux domaines voisins de la sémiotique, comme la psychanalyse, les théories du genre et les théories culturelles. Cependant, sans une vision plus articulée de la façon dont un sujet apparaît dans l'énonciation et nos activités sémiotiques, ces vues théoriques restent à mi-chemin de leurs objectifs, aussi louables que soient leurs efforts. Pour ce faire, il me faut faire une petite excursion aux racines de la sémiotique existentielle, c'est-à-dire remonter à Hegel et à sa logique.

Pour certains sémioticiens, Hegel n'est qu'une poésie conceptuelle, pour d'autres, il n'était acceptable qu'après un retournement marxiste, mais pour d'autres, comme Arendt, il était le penseur le plus central de la philosophie occidentale, qui avait rassemblé les phénomènes de la nature et de l'histoire en une construction homogène, dont on ne savait pas si elle était une prison ou un palais (Arendt, 2000, p. 111). Pour Arendt, Hegel était le dernier mot de la philosophie occidentale. Tout ce qui est venu après lui était soit son imitation, soit une rébellion contre lui.

Les écoles de pensée actuelles (c'est-à-dire, dans le cas d'Arendt, Husserl, Heidegger et Jaspers) étaient les épigones de Hegel. Ils ont tous essayé de reconstruire l'unité de la pensée et de l'être sans parvenir à l'équilibre en privilégiant soit la matière (matérialisme), soit l'esprit (idéalisme). Il se peut qu'Arendt ait eu raison. Je crois que même la pensée sémiotique est redevable à Hegel, dont nous pouvons suivre les traces aussi bien chez Peirce et Royce que chez les structuralistes français, les sémioticiens culturels de Tartu - en particulier la sémiotique inexistentielle.

C'est pourquoi je ne prends comme point de départ qu'un seul détail de la logique hégélienne, le principe à partir duquel nous construisons notre théorie du sujet, à savoir ses catégories d'an-sich-sein (Être-en-soi) et de für-sich-sein (Être-pour-soi).

Dans le dictionnaire de Hegel édité par Michael Inwood, il y a une entrée in, for, et in and for, itself, himself, etc. (Inwood, 1992, pp. 133-136). Hegel utilise les termes an sich et für sich dans leur sens ordinaire, mais leur donne également une signification contrastée. En tant que finie, une chose n'a une nature déterminée qu'en vertu de sa relation avec d'autres choses, en négation de celles-ci et par celles-ci. C'est vrai non seulement des éléments du monde, mais aussi de la chose-en-soi de Kant, car elle aussi est coupée de notre reconnaissance. Ainsi, une chose en tant qu'elle est un sich n'a pas de caractère surdéterminé : tout au plus, elle a un caractère potentiel qui ne sera actualisé que par sa relation avec d'autres choses. Un nourrisson, par exemple, est un sichrational potentiellement, pas réellement. Un tailleur est un tailleur et un homme en ce sens qu'il possède certaines aptitudes internes qui lui permettent de jouer ce rôle et qu'il possède certaines caractéristiques apparentes qui le distinguent d'un marin, par exemple. Être un tailleur, ou un musicien, implique donc une interaction entre être un sich et être pour un autre. Mais une personne n'est pas simplement un occupant de rôle. Il est aussi un "je" individuel et, en tant que tel, il peut se distancier de son rôle et se considérer comme un "moi". Par exemple, un chauffeur de bus est déjà parti, mais il remarque qu'une personne court toujours vers l'arrêt. Contre les règles, il s'arrête et prend le passager parce qu'il a de la compassion pour lui.

Bien que la conscience de soi présuppose la reconnaissance par les autres, le "je" ne fait pas partie d'un système de rôles contrastés : De plus, l'idée que si une chose est pour elle-même, elle est consciente d'elle-même, conduit à l'idée supplémentaire qu'une entité peut avoir en elle-même certaines caractéristiques qui ne sont pas pour elle-même.

L'esclave est, comme l'homme, libre en lui-même, mais il peut ne pas être libre pour lui-même.

L'étudiant est un futur médecin et professeur, mais il ne le sait pas.

Enfin, les termes an sich et für sich commencent à signifier potentiel et réel et peuvent être appliqués au développement. Lorsqu'une personne devient pour elle-même ce qu'elle est en elle-même, elle reconnaît généralement son identité : elle devient significative pour elle-même pour utiliser le vocabulaire sémiotique.

Mais avant de faire un retournement existentiel-sémiotique de Hegel, regardons ce que Kierkegaard a fait avec les notions de sich et fürsich. Chez lui, elles se transforment en un être subjectif et un être objectivé. Dans le chapitre "Devenir un sujet" de l'Histoire, Post-scriptum à la fin non scientifique (Kierkegaard 1993, l'original en danois Afsluttende uvidenska-belig Efterskrift 1846), Kierkegaard parle d'un individu qui est dit sujet, ou d'un tel individu "qui est ce qu'il est parce qu'il est devenu comme lui". Dans la sémiotique existentielle, un tel sous-jet qui est devenu lui-même pourrait être considéré comme un géno-signe. L'avènement d'un sujet d'un être sich à un être für sich correspond à son devenir-signe à lui-même, ou à l'émergence de son identité.

Kierkegaard dit : la tâche d'un sujet est de plus en plus d'enlever sa subjectivité et de devenir de plus en plus objectif. L'être objectif revient à observer et à être observé. Le lecteur attentif suivant de Hegel (ainsi que de Kierkegaard) fut Jean-Paul Sartre, dont L'Être et le Néant était, dans une large mesure, basé sur les concepts hégéliens de an sich et für sich ou : être-en-soi et être-pour-soi.

Selon Sartre, l'être seul est et ne peut qu'être. En d'autres termes, en termes kierkegaardiens, l'être devient un observateur de lui-même, et donc il se transforme en Être-pour-soi. Il s'agit simplement d'une transcendance. Le pour-soi, en tant qu'éclat de la négation, constitue la base de l'identité. Il apparaît comme un manque. Selon Sartre, c'est le début de la transcendance (comme nous l'avons dit plus haut) : la réalité humaine aspire à quelque chose qui lui manque (Sartre, 1943, pp. 124-125). L'homme commence à exister quand il se rend compte de l'incomplétude de son être. C'est aussi par cet effort que la valeur entre dans la vie humaine. La valeur est celle à laquelle on aspire. L'être-en-soi précède toute conscience, l'être-en-soi est le même que ce qu'était l'être-pour-soi auparavant. Le changement essentiel dans la théorie de Sartre par rapport à Hegel est le mouvement entre ces deux catégories, et une sorte de subjectivation de celles-ci en considérant l'existence.

Maintenant nous avons besoin encore d'une modernisation de Hegel et de ses catégories. Elle a été proposée par Fontanille dans son étude Soma et séma. Figures du corps (Fontanille s.d.). En fait, il s'agit d'une sémiotique corpo-réelle mais qui présente la distinction entre les catégories Moi et Soi d'une manière nouvelle.

En tant que sémioticien greimassien, Fontanille part de l'actant et de son corps. Il fait la distinction entre le corps et la forme. Nous parlons du corps en tant que tel ou de la chair (chair), qui est le centre de tout, la résistance matérielle ou l'impulsion des processus sémiotiques. Le corps est le point d'appui moteur sensoriel d'une expérience sémiotique (Fontanille, op. cit. p. 22). Le corps est le support du " moi " (Moi), alors que le corps propre supporte le " soi " (Soi) (Fontanille, op. cit. pp. 22-23). Le Soi se construit dans l'activité dis-cursive. Le Soi est cette partie de nous-mêmes, que le Moi projette hors de lui-même pour se créer dans son activité. Le Moi est cette partie de nous-mêmes à laquelle le Soi se réfère pour s'établir. Le Moi fournit au Soi l'impulsion et la résistance qui lui permettent de devenir quelque chose. De nouveau, le Soi fournit au Moi une réflexivité dont il a besoin pour rester dans ses limites lorsqu'il change. Le Moi résiste et force le Soi à rencontrer sa propre altérité. Ils sont donc inséparables.

Bien que Fontanille soit un sémioticien (et cite ici Paul Ricoeur), son raisonnement s'adapte bien aux catégories hégéliennes mentionnées ci-dessus. Il s'agit d'une nouvelle interprétation d'un sich et d'un für sich, le premier correspondant à l'ego corporel et le second à sa stabilité et à son identité ainsi qu'à son aspiration vers l'extérieur, ou à la négation sartrienne. Le Soi fonctionne comme une sorte de mémoire du corps ou Moi, il donne la forme à ces traces de tensions et de besoins qui se sont insérés dans la chair du Moi.

À la lumière des concepts de Fontanille, nous pourrions changer l'Être-en-soi ou l'Être-pour-soi hégélien, l'an-sich-sein et le für-sich-sein, enan-mir-sein et für-mich-sein - Être-en-soi et Être-pour-soi. Néanmoins, avant de se demander quelles conséquences cela a dans notre sémiotique existentielle, nous pouvons examiner les principes du Moi et du Soi en tant que tels. Tout ce qui appartient à la catégorie de mich, moi, concerne le sujet en tant qu'entité individuelle, alors que le concept de sich doit être réservé à l'aspect social de ce sujet.

Si nous repensons maintenant au principe d'Ich-Ton d'Uexküll, qui détermine l'identité et l'individuation d'un organisme, nous pouvons y distinguer deux aspects : Moi et Soi. Dans le "moi", le sujet apparaît comme tel, comme un faisceau de sensations, et dans le "soi", le sujet apparaît comme observé par les autres ou socialement déterminé. Ceux-ci constituent l'aspect existentiel et social du sujet ou, plutôt, son côté individuel et communautaire.

Moi/SoiJe peux maintenant rassembler les idées les plus importantes présentées ci-dessus. Mon intention était de spécifier la catégorie d'être en fournissant à cette modalité de base de nouvelles espèces de Kant et Hegel et de suivre les phases de ce concept de Kierkegaard à Sartre et Fontanille. Lorsque l'on recherche des outils plus subtils en sémiotique, on peut encore trouver des innovations de base dans les classiques de la philosophie : l'être-en-soi et l'être-pour-soi ont été transformés en être-en-et-pour-moi dans la sémiotique existentielle.

Lorsque ces notions sont combinées dans le carré sémiotique greimassien, on obtient les cas suivants, comme dans la figure 15.6.Ils peuvent être interprétés de la façon suivante :

1. L'être-en-soi représente notre ego corporel, qui apparaît comme énergie cinétique, "khora", désir, gestes, intonations, première de Peirce. Notre ego n'est pas encore conscient de lui-même mais repose dans la naïveté première de son être ; modalité : endotactique, volonté.
2. L'être-pour-soi correspond à l'attitude d'"observateur" de Kierkegaard. La ségrégation de Sartre, dans laquelle le simple être passe à la transcendance, constate l'absence de son existence et l'être prend conscience de lui-même et de la transcendance. Le simple être du sujet devient existant. Cela correspond aux actes transcendantaux de mon modèle précédent : négation et affirmation. L'ego découvre son identité, atteint une certaine stabilité, une corporalité permanente par l'habitude ; modalité : endotactique, can.
3. L'être-en-soi est une catégorie transcendantale. Elle se réfère aux normes, aux idées et aux valeurs, qui sont purement conceptuelles et virtuelles ; ce sont les potentialités d'un sujet, qu'il peut soit actualiser, soit ne pas actualiser. Des unités et des catégories abstraites sont impliquées ; modalité : exotactique, doit.
4. L'être-pour-soi signifie les normes, idées et valeurs susmentionnées telles qu'elles sont réalisées par la conduite de notre sujet dans son Dasein. Ces entités abstraites apparaissent ici comme des distinctions, des valeurs appliquées, des choix et des réalisations qui sont souvent très éloignés des entités transcendantales originelles ; modalité : exotactique, savoir.

L'aspect essentiel du modèle est qu'il combine les sphères du Moi et du Soi, les subjectivités individuelles et collectives. Il dépeint la sémiose non seulement comme un mouvement de l'esprit collectif hégélien, mais en ajoutant à l'Être-en-soi la présence d'un sujet via l'Être-en-soi.

Non seulement la distinction de ces quatre cas logiques est cruciale, mais aussi le mouvement entre eux, la transformation d'un ego corporel chaotique en son identité, le devenir de l'ego en un signe de lui-même ; en outre, nous devons tenir compte de l'impact d'un tel ego "transcendantal" stable et complètement responsable sur l'actualisation des valeurs transcendantales, dans lesquelles l'ego devient signe des autres sujets.

Dans cette phase, l'Être-en-soi rencontre le toi ou l'Être-en-soi, les Autres.

Derrière le champ social ainsi créé s'ouvre le domaine des valeurs et des normes transcendantales, virtuelles, des signes qui ne sont encore devenus des signes pour personne. Il s'agit donc également d'un modèle psychologique décrivant les variétés de notre être individuel et social dans l'esprit d'un sujet. Il montre comment le social s'immisce au plus profond de notre être et fait de nous des "animaux" sociaux. Au sens classique, la sphère sémiotique ne comprend que les champs de l'être-pour-moi et de l'être-pour-soi. Les extrémités du carré sémiotique sont le champ des pré-signes, qui entourent de deux côtés la sémiose au sens propre. Cependant, dans cette sémiose, le processus des signes-actes ne peut être compris sans sortir d'elle, vers la transcendance. L'analyse existentielle devient donc une analyse transcendantale kantienne dans ces deux phases. Nous pouvons ensuite commencer à élaborer davantage cette structure achronique, une sorte de carré sémiotique au sens de Greimassian.

En fait, à proprement parler, il ne s'agit plus d'un carré greimassien avec ses relations logiques rigoureuses de contrariété, de contradiction et d'implication.

Dans ce qui suit, je m'éloigne encore plus de l'idée d'un tel carré pour me rapprocher d'un modèle plus dynamique et plus flexible dans lequel tout est en mouvement - comme l'une des thèses fondamentales de la sémiotique existentielle a essayé de le faire valoir depuis ses débuts.

Nous pouvons maintenant améliorer le modèle et le rendre encore plus simple en indiquant ces quatre cas d'être par des signes : M1, M2, M3, M4 et S1, S2, S3, S4.

Ces cas contiendraient les problèmes suivants, qui sont presque les mêmes que ci-dessus, mais qui sont maintenant vus du point de vue de notre sujet sémiotique en général et non comme ses actes incarnés dans des textes ou des signes décrits par la figure 15.8.

Il y a deux directions dans le modèle :

• l'une va de la corporéité et de la sensibilité pures (M1 ; le sensible de Lévi-Strauss),
• au corps permanent et stable (c'est-à-dire M2),
• puis à la représentation sociale du corps dans les rôles sociaux et les professions (M3),
• et aux valeurs et normes abstraites d'une société (M4 ; l'intelligible, l'abstrait).

D'autre part, on passe des normes abstraites à leurs exemplifications ou représentations dans certaines institutions sociales, puis à leur mise en œuvre par le biais de personnalités appropriées que ces institutions recrutent à leurs fins, et enfin à certaines entités corporelles. Par conséquent, il y a dans toute forme de carré, sur le côté supérieur du Moi (comme nous appelons cette partie du "moi" dans le modèle), une infime trace de social ; corrélativement, même dans la plupart des normes sociales abstraites, il y a une infime trace de pure corporéité. Le modèle lui-même prend place dans l'esprit d'un sujet et explique comment le social est intériorisé en lui, et donc pourquoi nous nous comportons socialement (c'est-à-dire en obéissant aux lois et aux normes) ; il explique comment la société nous maintient sous son emprise.

Pour le dire à la manière d'Adorno, il s'agit de la juxtaposition de Ich et Gesellschaft. Quant à l'idée qu'elle servirait de carré sémiotique greimassien, je me suis déjà efforcé, dans mes études précédentes, de la temporaliser en considérant les mouvements entre ses membres. Néanmoins, le modèle semble offrir presque tous les types possibles de théorie ou d'approche de la réalité humaine, selon l'aspect de la subjectivité, psychologique, individuelle ou collective, sur lequel il met l'accent.

Par exemple, L'esprit des lois de Montesquieu (S1) ; Culture in Minds and Societies de Jaan Valsiner (2007 ; tous les cas M à la lumière des S:s) ; Philosophy of Flesh de Mark Johnson (M1) ; Dictionnaire du Corps (CNRS Editions 2008 ; toutes les variétés de M) ; Characters de La Bruyère (M2) ; Wilhelm Meisters Lehrjahre de Goethe, Dreams from My Father. A Story of Race and Inheritance de Barack Obama (1995), et le Bildungsroman en général passe de M1 à S1.

Nous pouvons également situer beaucoup d'autres concepts centraux de la sémiotique existentielle dans ces positions : dialogue, représentation, etc.

Je laisse de côté la transcendance ici, parce que le modèle est encore complètement immanent - c'est-à-dire qu'il traite des phénomènes de notre monde empirique ou phénoménal, le Dasein (ce sera un addenda essentiel plus tard).

Cependant, le modèle évoque beaucoup d'autres élaborations. Par exemple, il s'agit de quatre moments stables de l'Être, mais qu'en est-il si nous considérons la modalité du Faire ? Les quatre instances sont-elles là pour représenter une sorte de croissance "organique" du corps pur aux normes sociales ? Si oui, ce développement se produit-il par lui-même ou par les actes et les activités de notre sujet ? Est-il capable de le promouvoir ou d'y résister, c'est-à-dire de l'affirmer ou de le dénier ?

Comme l'a dit Schelling : soit nous ne faisons que regarder et observer ce processus (c'est-à-dire que nous sommes en état de Schauen), soit nous pouvons l'influencer, le provoquer (c'est-à-dire que nous agissons par Handeln). Comment le dialogue prend-il place en tant qu'autocommunication parmi ces circonstances de sujet ? Quels signes et textes représentent chaque moment ? Quels types de questions notre sujet rencontre-t-il à chaque étape ?

Questions d'un sujet : De l'ETRE au FAIRE

Dans le schéma susmentionné, l'homme pose des questions ; dans les cas de M, ces questions sont individuelles, tandis que dans les cas de S, elles sont collectives. C'est très typique de la sémiotique existentielle, qui essaie toujours d'imaginer et de représenter la vie des signes de l'intérieur - c'est-à-dire comment on se sent dans la position de S1 ou de S2, et ainsi de suite.

M1 : Dans le cas de M1, on peut se demander : Qui suis-je dans mon corps perçu dans son premier état chaotique et charnel ? "Je me réveille le matin, je respire, je ne ressens aucune douleur, j'existe, c'est merveilleux" Avicenne, dans sa psychologie, imaginait un homme flottant dans l'air sans aucun stimulus extérieur, tout en étant sûr de son existence, ce qui correspondrait à l'état M1. Pourtant, dès cet être primaire a été modalisé, avec des valeurs "thymiques" euphoriques ou dysphoriques comme suit : quelles propriétés j'ai, ce dont je suis capable, ce pour quoi je suis bon -thatis, il s'agit de ma sensualité, de ma sensibilité, de ma Sinnlichkeit, ou pour le dire dans les termes de Lévi-Strauss, c'est le "concret", le sensible, c'est le cas de l'être dans les sociétés archaïques, comme les Indiens Suya du Mato Grosso, avec une existence corporelle (mais en prise directe avec les mythes - c'est-à-dire les croyances dans le cas de S1 ; voir notamment les études et documents vidéo de l'anthropologue américain Anthony Seeger, 2004).

M2 : Comment puis-je développer mes propriétés de manière à devenir une personnalité, à assumer une identité ? c'est l'idée de personnalité de Snellman (1848/1982), ou le schöner Geist de Goethe ; comment puis-je obtenir une formation et une éducation qui me permettent de sublimer mon essence physique en un homme/femme doté d'une certaine compétence ?

M3 : Comment puis-je obtenir un emploi, une position, un rôle dans une institution sociale qui correspondrait à ma personnalité, à mes compétences et à mes inclinations ? Comment devenir tel ou tel, manager, artiste, politicien, administrateur, enseignant, professeur, officier, prêtre, et ainsi de suite. Comment trouver un emploi et un travail à la hauteur de mes capacités ? Comment puis-je agir dans la communauté de manière à en devenir un membre accepté et à obtenir appréciation et succès ?

M4 : Puis-je accepter la valeur et les normes qui sont dominantes dans ma communauté et dans la société - et si oui, alors comment puis-je les amener sur ce niveau de "Quatrième" dans leur brillance, et leur efficacité. Si non (car nous pouvons toujours affirmer ou nier), alors comment puis-je devenir un dissident jusqu'à l'extrême négation et le refus, le retrait de ces valeurs que je trouve inacceptables, et comment puis-je alors devenir un pacifiste, un écologiste, et ainsi de suite, avec des attitudes extrêmes ?

Nous voyons ici que nous avons affaire à des cas et des positions tout à fait concrets de notre sujet, pas seulement à des variétés ontologiques théoriques de différents types d'"être".

Cependant, du point de vue de la société, ses membres, les individus (ses Mois) ne sont que des porteurs ou des véhicules du Soi, de ses outils et de ses mises en œuvre.

Par conséquent, du point de vue du Soi, nous pouvons également poser les questions collectives suivantes :

S1 : Il représente la voix de la société, son idéologie et son axiologie, qui apparaissent dans des textes sanctifiés, des mythes. Elle représente la société en tant que système de croyance virtuel.

S2 : Ici, les normes et les principes sont transformés en lois, règles et institutions manifestes. Comment les activités des membres individuels de la société sont-elles régulées, dominées et régies par des normes et des pratiques sociales ; comment sont-elles canalisées dans des formes et des genres de comportement acceptables ? C'est la même chose que la notion d'habitus de Bourdieu.

S3 : Dans quelle mesure les propriétés et caractéristiques personnelles des individus peuvent-elles servir la société - c'est-à-dire quelles personnalités et quels types de personnes sont des matériaux appropriés pour ses institutions ? Comment les personnes sont-elles recrutées dans ces pratiques ? Les entretiens de recherche d'emploi, par exemple, sont fonctionnels ici.

 S4 : Comment la société pénètre-t-elle jusqu'au comportement physiquement sensible d'un individu ? Comment même les distinctions de genre sont-elles en partie construites ? Ici, nous rencontrons les modalités par lesquelles un Soi exécute ses contrats, et les passions qui le rendent réel dans le noyau le plus profond de l'individu par des émotions et des sentiments de conscience coupable, de honte, de gloire, de devoir, et leurs contreparties quasi physiques du comportement.

Il s'agit ici de la réalisation des quatre phases de Moi et Soi via dans deux directions opposées, dans le Dasein ; les questions sont liées à ce mouvement et à son orientation vers un but, la Zweckmässigkeit kantienne (1790/1974, pp. 322-325), ce qui constitue l'action schellingienne, Handeln. Mais chaque phase a aussi son côté existentiel, c'est-à-dire que chaque phase peut s'arrêter, cesser d'avancer automatiquement, organiquement, en entrant dans la transcendance, en réfléchissant à chaque étape du développement du point de vue de son essence (c'est-à-dire de cette "idée" ou "valeur" qui nous dit comment les choses doivent être).

Conséquences pour les variétés de notre subjectivité

Je prends la liberté de présenter ces observations sous la forme de 17 "thèses" :

1. Tout signe ou texte découle de son être, ou d'un certain être derrière lui : fondement ontologique. Le fondement de cette théorie se trouve donc dans la modalité de l'être ou dans la catégorie de Sein au sens philosophique. En ce sens, la théorie proposée ici est "réaliste" et non pas nominaliste ; cette dernière signifierait que l'on ne tient compte que de ce qui se trouve dans le discours, au niveau textuel, alors qu'ici nous postulons un agent, un sujet d'où proviennent ces textes et ces signes. Cela signifie que nous pouvons, d'une manière ou d'une autre, examiner toutes les espèces et formes de signes dans ce cadre et que nous pouvons interpréter toutes les théories scientifiques et tous les discours sur la vie humaine dans ce contexte.
2. Chaque signe ou texte est soit fait par un sujet dans un état d'être donné, soit il en émerge "organiquement". C'est une des questions fondamentales de toute théorie sémiotique - à savoir, si les signes ne sont que des outils pragmatiques, changeants et variables qui sont tout le temps critiqués et améliorés par les agents qui les utilisent ou s'ils existent objectivement et indépendamment des choix et des actes de notre sujet sémiotique.
3. Un mode d'être se transforme, se change en un autre. Ainsi, le passage de M1 à M4 peut aussi être interprété comme le développement psychologique d'un sujet de l'enfance à l'âge adulte. Il représente donc le cours génétique de celui-ci - en notant, toutefois, qu'aucun stade atteint ne disparaît de la vie d'une personne lorsqu'elle atteint un nouvel état : l'homme se construit comme une psyché à plusieurs niveaux au cours de sa vie. Même dans le corps, M1 change physiquement en vieillissant, et comme Darrault l'a étudié, une jeune personne ou une personne âgée a du mal à remarquer ces changements et doit se remodeler (Darrault & Klein, 2007). d'autre part, dans un micro-temps subjectif, en un jour, on doit donner une partie de son existence corporelle (c'est-à-dire M1-manger, dormir, etc.), ), une partie à ses loisirs personnels en M2, une partie à son travail salarié en M3, et peut-être une partie à ses intérêts généraux, à sa vie publique dans une société ou à son activité dans des associations de valeurs universelles (c'est-à-dire en M4 = S1). Bertrand Russell recommandait qu'avec l'âge, la dernière partie devienne de plus en plus importante lorsque l'action M3 se termine par une retraite. Mais ceci est valable dans les sociétés occidentales, dans les communautés archaïques la division de la routine quotidienne est différente, et il en est de même dans la société postmoderne et postindustrielle ; un chômeur peut être privé des niveaux M3 et M4 mais il peut se concentrer sur ses M1 et M2. Différents profils de styles de vie, tels que Kristian Bankov a défini ce concept dans ses études sur la société de consommation, peuvent ainsi être esquissés sur la base de notre modèle "Z".
4. Différents modes d'être sont en dialogue les uns avec les autres. Jusqu'à présent, la sémiotique existentielle a surtout traité d'un seul sujet solipsiste vivant sa vie dans son Dasein et poursuivant ses "voyages transcendantaux". Cependant, autant que par ses propres choix, il/elle est formé(e) et constitué(e) par sa communication avec d'autres sujets. John Dewey a dit que la simple communication est en soi éducative. Certains chercheurs ont même affirmé que ce dialogue est la question principale ; en d'autres termes, la communication et la médiation - toutes nos idées, concepts et valeurs - ne sont rien d'autre que des absolutisations de ces expériences de dialogue. La théorie la plus connue dans ce domaine est celle de Mihail Bakhtin. Une école entière de psychologie a été élaborée sur cette théorie par Hubert J.M. Hermans, qui parle du "moi dialogique comme société de l'esprit". Dans son esprit, le soi dialogique s'inspire de William James dans sa distinction classique du "je" et du "moi" (que l'on retrouve également chez George Herbert Mead) et de Bakhtine dans sa théorie du roman polyphonique. Ainsi, pour Hermans, "le soi et la société fonctionnent tous deux comme une polyphonie de voix consonantes et dissonantes" (Hermans, 2002, p. 148). D'autres chercheurs de l'école l'ont confirmé (Paul et John Lysaker dans leur essai "Narrative structures in psychosis: The self is inherently 'dialogical' or the product of on going conversations both within the individual and between the individual and others (op.citp. 209).The problem now here is whether we considerer the dialogue as a disturbing element, ("noise") in our Z model that seems to be a relatively closed and autotelic process. Ou bien, considérons-nous le dialogue comme la condition préalable à tout processus de ce type et passons-nous d'une phase à l'autre ? Si nous adoptons le point de vue phénoménologique, alors la seule chose certaine est notre propre courant de conscience ; tout ce qui se passe dans l'esprit des autres n'est que notre hypothèse et une source constante de frustrations dans nos vies lorsque ces autres ne se comportent pas comme nous l'attendions. Pourtant, le dialogue constitue toujours l'élément imprévisible de notre Dasein, il agit comme le principe de réalité freudien qui corrige nos fantaisies et nos conceptions, par ailleurs sans chaîne et parfois sauvages. L'autre élément extérieur qui nous fournit des normes, des éléments de contrainte est la transcendance.
5. Un mode d'être se transforme, se change en un autre. C'est le principe du développement "en cours", de l'histoire des individus et des sociétés. Le psychiatre et écrivain finlandais Oscar Parland a écrit un roman, Förvandlingar (Changements, Parland1945/1966), dans lequel il examine avec étonnement les transformations de la vie humaine, dans lesquelles de nouvelles identités peuvent émerger sous le couvert de la coquille d'un gastéropode et un papillon brillant peut en sortir. Ou bien, comme dans le roman de Tourgueniev, une personne est dépeinte dans un déchirant état de chagrin et d'angoisse à un moment donné et apparaît ensuite, des années plus tard, parlant et riant joyeusement avec les autres.
6. Chaque mode d'être a son histoire - c'est-à-dire la mémoire de ce qu'il a été et les attentes de ce qu'il sera. Cela signifie que les paradigmes de la mémoire et de l'attente sont ouverts à chaque moment du processus de l'apparition horizontale, mais au sens existentiel, nous ne sommes pas liés à eux. Dans son discours au congrès mondial de la sémiotique de La Corogne (IASS), Salman Rushdie a demandé si nous étions liés à notre histoire ou non. L'attente est à nouveau basée sur la modalité de "croire" (Greimas) ou le principe d'espoir (Ernst Bloch, 1985). Ceux-ci sont à nouveau proches de la modalité de "savoir". Quelqu'un dirait que l'espoir est basé sur l'ignorance, le fait que nous ne savons pas ce qui va probablement arriver. La vie est une sémiose déterminée à bien des égards ; cependant, il y a cette improbabilité infinie, l'infini improbable qui peut se produire et qui, en fait, se produit réellement et provoque l'effondrement de grands empires ; une personne peut réaliser quelque chose contre toute estimation et évaluation. C'est l'idée d'Arendt (1972, p. 221). Si tous les signes obtiennent leur pouvoir au sens proustien dans leur référence au passé par le fonctionnement de la mémoire involontaire (Henri Bergson), ils peuvent aussi être réarticulés d'abord par la réflexion et la pensée en notre présence, et ensuite dans nos activités textuelles et discursives, par lesquelles ces intuitions sont communiquées aux autres, et donc ce qui était d'abord totalement privé, unique, mental, devient public, commun, et finalement une force sémiotique au sens d'Umberto Eco qui façonne notre Dasein
7. Chaque signe ou texte est considéré comme une apparence de son être ; ainsi, l'être constitue sa vérité. Pouvons-nous alors dire que le modèle Z décrit l'essence du monde, ce qu'est réellement la vie dans notre Dasein et comment elle l'est, une sorte de profondeur ontologique qui apparaît alors comme nos activités sémiotico-symboliques ? Toute la théorie de Schein est extrêmement importante ici. Pourtant, nous parlons ici d'"apparence verticale". Dire que la vérité est toujours conditionnée par l'histoire signifierait nier ce type de Schein (au sens de Kant : " ... so kann man nicht vermeiden, dass nichtalles dadurch in blossen Schein verwandelt werde ";1787/1968, p. 116).
8. Dialogue entre deux sujets portant, " faisant " ou comment se déroulent les modes entre leurs " niveaux " ou modes. Qui parle dans un dialogue ? Un sujet qui se compose de diverses portions ou degrés des principes M et S. C'est pourquoi le dialogue est un transfert (au sens psychanalytique) et il est aidé ou obstrué par la similitude, l'identité, ou la différence, l'étrangeté entre le Moi et le Soi. Nous pouvons dire qu'un dialogue existe(a) lorsque dans le même Dasein les deux Mois, MoiA et MoiB, partagent le même Soi ou (b) lorsqu'ils partagent le même S et M (par exemple, M = genre et S = valeurs, et ces deux acteurs, x et y, incommunication ont tous deux leurs propres variantes de M1, M2, M3 ... et S1, S2, S3 ...). Pour la première fois, les chercheurs italiens Gino Stefani et Stefania Guerra Lisi, dans leur traité révolutionnaire sur l'art-thérapie (Globalitá di linguaggi, voir Guerra Lisi & Stefani, 2006), ont parlé du principe de contact dans toute communication. La façon dont nous entrons en contact avec d'autres personnes est certainement une question fondamentale dans notre Dasein, et négativement, si un orateur, un interprète sent qu'il n'a pas obtenu un contact avec son public, ou un enseignant avec ses élèves, alors la situation est perdue. Maintenant, les questions suivantes se posent : (1) Comment le dialogue intervient-il et influence-t-il notre devenir et notre croissance de M1 à S1 ? et (2) Comment le dialogue intervient-il notre devenir de l'homme social en un individu qui a un destin unique dans le monde, et qui se distingue non seulement socialement (Bourdieu) mais aussi existentiellement ? Nous pouvons dire que dans le premier cas, notre sujet-acteur s'extériorise, se manifeste, s'explique en s'impliquant dans des cercles et des contextes de plus en plus larges (explication selon le structuraliste génétique Lucien Goldmann), alors que dans le second cas, c'est la société, S, qui se comprend en devenant de plus en plus substantielle et concrète. Comment le sujet dans son état M1 tend-il vers S1 dans ses efforts pour se socialiser, réussir dans la vie sociale, et dans son désir d'être accepté (c'est-à-dire dans ses besoins sociaux) ? D'autre part, comment M1 est-il manipulé par S1 et S2 (voir les théories sur la manipulation de Landowski, 1989, pp. 250-253) par le biais de son processus de formation, Bildung, Erscheinen, développement ? Nous avons là, dans un cas idéal, deux sujets, X et Y (ou les M. A et M. B de Saussure) dans un dialogue. X envoie un signe depuis son M1 et y répond depuis la position de son M2 - par exemple, un jeune artiste ou étudiant, plein d'enthousiasme mais sans technique, montre quelque chose qu'il a écrit de façon chaotique par sa propre intuition et l'autre répond depuis son S3 : N'essaie pas, tu dois d'abord travailler et apprendre beaucoup ! Mais la réponse peut aussi venir du S2 du destinataire : il faut d'abord être un artiste reconnu professionnellement. Ou de S1 : votre expression n'a aucune valeur esthétique ! Le contact n'est pas atteint si les sujets ne parlent pas au même niveau de leurs M/Smodes. C'est une source de malentendus entre les individus et les acteurs collectifs. Dans une séance de thérapie, nous écoutons de toute façon les signes du M. Dans l'action réelle d'une société, nous écoutons les signes de S. Si les signes de M et S entrent en conflit, comment jugeons-nous ? Ceci est analogue à la distinction de Husserl entre deux types de signes : Bedeutungszeichenet Ausdruckszeichen - c'est-à-dire les exo-signes symboliques et conventionnels en tant que signes de S, et les endo-signes expressifs, souvent iconiques, signes organiques de M. Le troisième type de signe est celui des signes transcendantaux, qui nous conduisent au-delà de Moi et de Soi. Par eux, nous réfléchissons sur les signes de M/S, c'est-à-dire qu'ils forment une sorte de méta-langage par lequel nous parlons de notre situation dans le Dasein et la transcendons
9. Les véritables forces sémiotiques dans l'univers se manifestent dans deux directions opposées : du corps aux valeurs, du concret à l'abstrait (M1-S1) ou des valeurs et des normes à la "khora" (S1-M1). Cependant, la question essentielle qui nous conduit vers une sémiotique de l'action, vers ce que Habermas a appelé "kommunikatives Handeln" (Habermas, 1987), est de savoir si nous pouvons croire que ces forces fonctionnent organiquement dans tous les cas, et si nous ne cherchons que si quelque chose ne va pas à corriger le processus Z dans son cours normal comme Zorro dans les films, ou si on nous demande, à chaque passage de M1 à M2 à M3 =S2, et ainsi de suite, de faire quelque chose, de poursuivre un acte sémiotique spécial ? Si oui, quelle est la nature d'un tel acte par lequel nous intervenons dans le cours des événements ? Faut-il l'étudier comme G.H. v. Wright en suivant sa logique d'action, c'est-à-dire en considérant comment le monde p devient q ? Ou bien faut-il adopter le principe heideggérien de Gelassenheit, ou le principe de laisser les choses se produire mis en avant par Morris (Morris, 1956) ? Nous pouvons ici nous tourner vers ce qu'Arendt et Schütz ont dit à propos de ce problème - sans oublier ce que Greimas a dit pour la première fois dans son Dictionnaire de la sémiotique des actes
10. La rencontre ou le contact entre Moi et Soi ou entre le corps et la société a lieu entre M2 et S2. Par conséquent, le déplacement essentiel se fait des pratiques sociales vers les identités et les personnalités individuelles ou déjà à moitié socialisées. Cependant, ce "pont" de M à S ou de S à M ne peut être séparé de l'ensemble du "parcours génératif" (PAS ici dans le sens linguistique !). Nous pourrions dire qu'il y a deux concepts qui cristallisent cette rencontre. L'un est le "geste", qui caractérise les cas M1 et M2. Dans le cas M1, le "geste" se situe encore uniquement au niveau du "comportement" ou du "Verhalten", comme l'ont indiqué Schütz et Luckmann dans leur sociologie compréhensive (Verstehende Soziologie). Pourtant, le geste peut devenir intentionnel en M2 lorsqu'il est effectué par une personne ayant une identité, et nous atteignons alors la phase de l'"agir" ou Handeln. Néanmoins, l'autre notion importante ici est celle du "genre", ou Gattung, en tant que type particulier de pratique sociale à la fois dans l'action et dans le texte. Tous les spécialistes du genre admettent qu'il s'agit essentiellement d'une notion sociale, fondée sur un accord collectif, et qui présuppose un public approprié, une communauté de récepteurs. Par exemple, les genres de la télévision, du cinéma et des médias de masse ont été formés pour des types spéciaux de public, comme l'a souligné Cobley ( 2001, p. 192). En littérature, il est constitué par les lecteurs, en musique par les auditeurs. Par conséquent, la rencontre entre Moi et Société, Moi et Soi, a lieu sous la forme d'une rencontre, d'un mélange ou d'un conflit entre le geste et le genre. En ce qui concerne les gestes, Adorno a dit qu'ils ne peuvent pas être développés, mais seulement répétés et intensifiés (1974, p. 32). Ils doivent être sublimés dans l'expression - c'est-à-dire qu'ils doivent être insérés dans des genres expressifs pour avoir une influence au sens culturel du terme, et ne pas rester au niveau psychologique et individuel. Parfois, c'est le "moi" qui veut imposer son nouveau Soi ; en ce qui concerne les œuvres d'art d'avant-garde, on dit qu'elles créent leur propre public. Cependant, cela peut être difficile parce que la communication n'est possible qu'en acceptant le langage (c'est-à-dire la grammaire en tant qu'accord et construction sociale). Un seul Moi ne peut pas le décider seul, à moins qu'il ne veuille parler une langue idiote comprise par une seule personne. D'autre part, les genres doivent être attrayants pour les personnes individuelles, les M2, qu'ils essaient de recruter pour leurs objectifs. Dans ce sens, le genre (ou Gattung) emploie le troisième cas d'activité humaine appeléWirken (impact), qui signifie agir selon un certain plan (Entwurf ; voir Schütz & Luckmann,1994, p. 22). Nous pourrions tout aussi bien décrire les phases qui conduisent notre sujet (interne) d'un mode ou d'une phase à l'autre comme suit : passage de S1 à S2 = virtualité ; de S2 à S3 (M2) = passage à l'acte ; et de S3 (M2) à S4 (M1) = réalisation, en appliquant la théorie narrative de Brémond (1973). Ici, nous pouvons seulement demander comment cela est lié à l'exigence d'existentialité ? L'existentialité est-elle présente dans les phases M1 et M2, donnant par la suite une place à quelque chose de "social" - c'est-à-dire au Soi qui serait alors l'original de la sémiose ? L'acte sémiotique serait alors essentiellement de nature sociale, et nous reviendrions de ces aventures phénoménologiques au fondement saussurien. Cependant, si nous concevons l'acte sémiotique existentiellement comme un acte transcendantal, nous devrions plutôt penser que notre sujet a été capable de se distancier de ces quatre modes d'être, et même de faire, en les reliant et en les plaçant dans un schéma de développement de M1 à S1 ou vice versa, de sorte à sortir de ce processus : alors le véritable saut est juste basé sur la liberté du sujet d'examiner son Dasein d'un point de vue transcendantal et de poursuivre ainsi ce que nous avons appelé plus tôt un " voyage transcendantal ".
11. "Dans l'analyse des sujets (de l'Être et du Faire) et de leurs représentations (de l'Apparaître), les quatre modes peuvent exister simultanément ; ils se profilent les uns derrière les autres. Valsiner cite la comparaison de Lewin entre les sphères de la personnalité américaine et allemande et la facilité avec laquelle on peut en franchir les limites. La structure du système intrapsychologique limite est impliquée. La couche 5 est le niveau le plus subjectif, profondément intrapersonnel. Dans la personnalité américaine de type U, elle est fortement protégée par des frontières de résistance à la pénétration de l'extérieur, alors que les autres couches (1-4) peuvent être franchies dans le domaine interpersonnel avec une relative facilité. Valsiner a conclu que chaque personne crée sa propre structure personnelle et culturelle des limites du soi, et les règles d'entrée dans les différentes couches du soi pour ses différents rôles (2007, p. 247). Nous pourrions dire la même chose du franchissement des frontières entre M1 et S1 dans les cercles, mais il est crucial de noter que les frontières ne sont pas nécessairement fixes mais varient dans les différentes situations de dialogue avec d'autres personnes dans la communauté. Des signes sont utilisés pour marquer ces sphères : les vêtements, comme les uniformes, peuvent signifier la protection de M1 et M2 dans le rôle social de prêtre, de soldat, d'homme d'affaires (rien d'autre que les trois fonctions mythologiques indo-européennes de Georges Dumezil [1971] - guerre, religion, gouvernement - transformées en un mythe de notre temps !) Dans l'avion, les passagers marquent rapidement leurs sphères en laissant des choses autour d'eux.Si l'on laisse une autre personne s'immiscer dans sa M2 ou même sa M1, cela ne vaut pas pour une autre. Le maréchal Mannerheim pouvait trinquer avec une jeune fille en soirée, mais le lendemain il était de nouveau dans sa haute position. Cependant, le modèle du soi dialogique remet en question l'idée d'un noyau fixe - en supposant que, comme le définit Hermans (Valsiner, 2007, p. 149) : "Le soi dialogique est conçu comme social - non pas dans le sens où un individu autonome entre dans des interactions sociales avec d'autres personnes extérieures, mais dans le sens où d'autres personnes occupent des positions dans le soi à plusieurs voix. Le moi n'est pas seulement "ici" mais aussi "là-bas", et grâce à la puissance de l'imagination, la personne peut agir comme si elle était l'autre". Ceci était déjà évident dans les premiers travaux de Bakhtine, lorsqu'il a découvert la nature dialogique de toute communication dans les disputes à Nääveli, après la Révolution (voir Erkki Peuranen : "Semiotics of disputes" ; Synteesi, 1982,p. 45-46). Ce principe dialogique s'organise en un "paysage imaginaire dans lequel le "je" a la possibilité de se déplacer comme dans l'espace". C'est exactement ce que Proust disait de la musique et de sa capacité d'apprendre aux gens à voir des réalités inconnues à travers les yeux des autres. Bakhtine a montré la conscience polyphonique des romans de Dostoïevski, basée sur la simultanéité des différentes voix du narrateur. Cependant, je considère cette vision comme complémentaire à la vision phénoménologique de base de la nature fondamentale de notre courant de conscience, comme l'a proposé Schütz.
12. Parmi les modes, il existe un processus d'apprentissage du point de vue intérieur d'un sujet ("connaître") ou d'éducation, d'enseignement ("faire connaître"). L'apprentissage et l'enseignement sont essentiellement des dialogues, mais le problème est certainement pour chaque individu M1 de devenir M2 et M3, et ainsi de suite, alors que du point de vue de la culture, il est crucial que ses valeurs de S1 soient adoptées, assimilées, maintenues et renouvelées par les institutions, les personnalités et, en fin de compte, les sujets humains qui vivent. Ainsi, par exemple, si S1 = amour de la patrie (Heimat), alors S2 peut = armée, S3 = M2 = soldat et alorsS4 = M1 = une certaine combinaison de qualités ; ou S1 = amour de la beauté dans la communication; S2 = théâtre, M2 = acteur, M1= certaines qualités physio-psychiques (en se rappelant que le théâtre est toujours la communication de la communication ; Ivo Olsobe) ; ou S1 = l'amour de la beauté des sons, des intonations ; S2 = orchestre, S3 = M2 = musicien, M1 = certaines capacités d'écoute et de mouvement corporel, cinétique, "harmonie" psycho-physique (notion de l'école russe d'éducation musicale). Que l'enseignement se déroule sous la forme d'un dialogue entre un maître hautement compétent et un élève plus jeune qui l'imite ou sous la forme d'un processus d'auto-apprentissage au sein d'un groupe ou d'un club dialogique ("Du är själv din bästalärare" [Tu es toi-même ton meilleur professeur], disait le pédagogue suédois de la musique Gunnar Hallhagen) constitue un défi éducatif intéressant. D'une part, la culture décide quels textes et modalités doivent être préservés et transmis aux jeunes générations et lesquels doivent être oubliés. En fin de compte, la distinction entre "culture" et "civilisation" (voir Elias, 1997) consiste à mettre l'accent soit sur S1 (comme interne, interoceptif - comme les Allemands, der deutsche Geist), soit sur M1 (comme externe, sensuel, plaisir - comme les Méditerranéens, die Lateiner).
13. Chaque mode d'Être et de Faire ainsi que de devenir a sa propre ambiance, atmosphère, Stimmung, comment ils se sentent dans leurs positions. Une telle atmosphère émotionnelle émerge des isotopies, qui sont la base de toute action ou prise de décision. Le projet existentiel ne fait que souligner cette vision intérieure des choses.
14. A partir de chaque étape ou mode, il existe des possibilités ouvertes de réflexion (Schauen), de distanciation, d'aliénation et d'existentialité, ce qui signifie un passage à un niveau méta, un "méta-état" via l'affirmation/négation. Ainsi, la possibilité de la liberté s'ouvre du côté de la nécessité. Ici, nous devons nous demander comment la transcendance apparaît et se manifeste dans le Dasein ; souvent, elle se produit comme un bruit ou une perturbation dans la communication. Pensons à une telle valeur comme la bonté. Comment pouvons-nous expliquer que des choses comme la bonté sont une réalité ? Ceux qui accomplissent des actes bons doivent le plus souvent en subir les conséquences, non seulement au sens de l'ingratitude de la part des objets de la bonté, mais aussi de leur hostilité, et même devenir des martyrs. Arendt a dit que les actes bons doivent être cachés, qu'ils ne peuvent jamais être publics, mais que cela ne peut pas toujours être évité. Comment expliquer que la bonté rende les gens pires et non meilleurs ? Parce que la bonté est synonyme de force, en aidant les autres, on montre qu'on est plus fort que l'autre, ce qui devient une forme de subordination que les gens considèrent comme insupportable. Pourtant, on peut argumenter. La bonté fait apparaître le mal, et lorsqu'il n'est plus imminent, lorsqu'il est mis au premier plan, il peut être plus facilement attaqué et vaincu. La bonté peut donc apparaître comme une anomalie et un dérangement. Très souvent, la transcendance est ressentie comme telle.
15. Un mode d'être peut en compenser ou en sublimer un autre. Dans le processus de civilisation, certaines qualités de base sont, par le biais de l'entraînement et de l'éducation, élevées de leurs qualités purement physiques à des phénomènes et à des actions de signe plus spirituels du Troisième niveau. Mais il y a des limites : l'absence de certaines propriétés de M1 ne peut être compensée par une croyance forte en certaines valeurs et certains objectifs culturels. Un jeune peut entendre dans un examen d'entrée : "Tu ne deviendras jamais ceci et cela." Les prophéties se réalisent souvent d'elles-mêmes, mais elles provoquent aussi des contre-réactions qui amènent l'individu à dépasser ses limites normales.
16. Chaque mode d'être est une actualité, mais dans un dialogue avec d'autres, il devient une réalité ; pourtant, ils proviennent de la virtualité et visent des virtualités. Dans la mesure où la virtualité est ici identique à la transcendance, le problème est de savoir comment communiquer avec une entité telle que la transcendance ? Le voyage ou le mouvement transcendantal s'oppose-t-il à un dialogue dans le Dasein ? Le dialogue peut renforcer ou critiquer ou affaiblir le développement de Moi. En fait, Moi est constitué par et dans un dialogue seulement, mais comment pouvons-nous être sûrs qu'il y a une dimension transcendantale dans toute notre existence ? Ce que nous considérons comme la voix de la transcendance peut n'être rien d'autre que l'impact d'un autre sujet sur nous, et à travers lui le S1 ce que notre communauté environnante considère comme transcendantal, c'est-à-dire vrai, absolu, en toutes circonstances. Quelle est la différence et comment distinguer entre la vérité dans le Dasein et la vérité dans un sens transcendantal ? Comment parlons-nous de la transcendance ? Via les méta-modalités ? Si je veux quelque chose dans le Dasein, en quoi cela diffère-t-il du cas où je veux aspirer à quelque chose de transcendantal ? Ce dernier signifie-t-il une élévation de quelque chose en un principe général et universel pour tous les autres aussi ? Ou bien, si je connais quelque chose dans le Dasein, comment puis-je connaître dans la transcendance ? Ce dernier point peut sembler irrationnel, absurde à la lumière du premier (mais : Credo quia absurdum).
17. Chaque mode d'être a une modalité dominante tout en organisant et en subordonnant les autres. Ainsi, en M1, c'est le "vouloir" qui est le plus important, tout est à l'état de désir d'être actualisé ; en M2, le "pouvoir" organise toutes les autres modalités, qui trouvent leur place dans l'harmonie ou la disharmonie du "pouvoir" ainsi organisé - c'est-à-dire ce que l'on peut faire de façon réaliste avec ses modalités, comment elles peuvent être actualisées. Dans M3, "savoir" donne d'autres possibilités de mettre en œuvre, d'actualiser et de réaliser les modalités ; le savoir (Wissen) accumulé dans une société dans son institution fournit aux personnes leur position appropriée dans une société. Dans M4, le "devoir" opère (c'est-à-dire qu'il évalue, ordonne, commande, subordonne, tente les modalités précédentes - c'est-à-dire qu'il les sanctifie).  Il me semble que les modalités sont construites dans l'ordre de leur développement, les unes sur les autres, de sorte qu'elles s'accumulent et restent valables. Jaspers a écrit sur la phénoménologie de la "volonté" (Jaspers, 1948, pp.423-435). Grâce à la volonté, le Dasein n'est pas enfermé dans son propre monde mais va au-delà. Il y a l'illusion et la réalité. La volonté essaie de faire des illusions des réalités concrètes. Grâce à la "volonté", le Dasein entre dans l'histoire. Avec l'énergie de la volonté nous nous efforçons dans notre directive imaginaire d'intériorité vers des situations réelles. Jaspers conçoit donc l'énergie et la puissance de la volonté comme une sorte de force d'écoulement qui relie les différents modes d'être M1-M2-M3-M4. La volonté ne se contente donc pas d'une satisfaction à un moment donné, mais elle constitue le "destin" et la base de la continuité de notre existence" (Jaspers 1948, p. 425). D'autre part, la "volonté" est à l'origine de nos actes sémiotiques. C'est comme le dit Jaspers : "La durée comme continuité du sens" [Sieist Dauer als Kontinuität des Sinns] (Jaspers 1948, p. 425). Pourtant, le premier signe de fonctionnement d'une "volonté" est le mouvement corporel (geste ?), qui doit être considéré comme une continuation de nos événements psychiques tels qu'ils apparaissent à un moment donné (Augenblick). Pour Jaspers, il s'agit là d'un moment véritablement magique car le spirituel intervient directement dans le monde psychique et physique et provoque un changement dans notre Dasein. Ainsi, la "volonté" est le moment qui recrute ensuite toutes les autres modalités pour son accomplissement. C'est la contre-force du simple déroulement, organique ou automatique, de M1 à S1. Ainsi, d'une part, nous avons la croissance et le devenir, le plein et la force ; d'autre part, nous avons le faire et les buts (Wachsenund Werden, Fülle und Kraft ; Machen und Zweck) (Jaspers 1948, p. 429). Dans cet aspect, la "volonté" pourrait même sembler être quelque chose d'incréatif, elle ne peut que "vouloir" les choses qui sont données dans ce processus automatique et fixer ses objectifs en fonction du "savoir" de S2 et du "devoir" de S1.

Apparition ou APPEARING

En marge des modalités fondamentales de l'"être" et du "faire", que nous avons ainsi héritées de la sémiotique greimassienne, je voudrais, pour conclure, m'interroger sur la modalité de l'"apparaître" (paraitre).

Un raisonnement structuraliste auquel une grande partie de la sémiotique est restée fidèle est que la vraie réalité n'est pas celle que l'on voit, que l'on entend et que l'on sent, mais la structure qui la sous-tend, qui la cause.

La surface de la réalité n'est, comme l'a dit Greimas, qu'un "effet du sens", c'est-à-dire un effet de sens. En un mot, la réalité n'est que Schein, comme l'enseignaient déjà Schiller et Kant, ou apparence ou illusion.

Apparition verticale

L'idée de l'apparence du Schein n'est pas tout à fait nouvelle : elle remonte à la philosophie allemande. Kant en parle dans sa Kritik der reinen Vernunft (1787/1969) ; Schiller en parle dans ses Briefe über ästhetische Erziehung (1795/2000).Kant réfléchit au Schein dans la critique de la raison pure au chapitre "Esthétique transcendantale". Il entend comment l'espace et le temps déterminent toutes nos perceptions concernant à la fois les objets externes et nos propres états d'esprit psychologiques ; Greimas a plus tard défini les termes interoceptif/exteroceptif (il n'est pas difficile de transformer Kant en sémiotique dans le cadre de l'École de Paris).

Mais alors, comment le monde extérieur et le monde intérieur apparaissent-ils à nos sens ?

On ne peut pas encore en déduire qu'ils ne sont que des Schein (ein blosser Schein). En tout cas, pour Kant, le terme Schein apparaît toujours dans le contexte de bloss ou falsch, c'est-à-dire quelque chose d'apparent dans un sens négatif. Adorn a hérité cette vision directement de Kant, Schein était l'illusion, la fantasmagorie, que l'art devait paradoxalement nier et abolir par son propre Schein. Schiller s'est immédiatement familiarisé avec la pensée de Kant, ce qui a donné lieu à ses célèbres lettres sur l'éducation esthétique. L'homme sauvage est devenu un être humain lorsqu'il s'est tellement détaché de la réalité qu'il a commencé à la considérer comme un jeu et un Schein, qui pouvait être apprécié comme tel. La dissolution des intérêts de la réalité vers le monde du Schein a été une étape décisive du progrès de l'humanité.

Par conséquent, nous avons deux théories fondamentales du Schein :

• l'une le considère comme un faux, une illusion, une trahison, et
• l'autre comme une réalité indépendante, autonome et propre, un grand pas en avant pour l'humanité.

Nous verrons bientôt comment ces théories ont été héritées par les discussions ultérieures sur Schein.

De même, le phénoménologue français Etienne Souriau, qui a également eu un impact sur les débuts du structuralisme sémiotique, comme la Sémantique structurale de Greimas, et dont la connaissance monumentale de tout le XXème siècle a été rassemblée dans l'ouvrage collectif Vocabulaire d'esthétique, donne de nouvelles significations aux termes d'apparence et d'apparition (Souriau, 1990, pp. 141-144).

Le terme apparence est défini par Souriau : un aspect par lequel un objet se manifeste, dans la mesure où cette représentation se distingue alors de l'objet qui se manifeste. De cette définition, en outre, s'ouvrent trois nuances différentes, qui sont :

1. La simple apparence de quelque chose à nos sens (c'est-à-dire un phénomène) ; (
2. Précisément l'apparence illustrative ou l'illusion ; et
3. L'apparence qui présuppose une sorte de jugement (c'est-à-dire la même chose que la vraisemblance, la vraisemblance).

La vérité du théâtre repose sur trois types d'illusions :

• la représentation des émotions des hommes,
• l'illusion du temps et du lieu ou diégèse, et
• la présentation de phénomènes naturels ou surnaturels pour provoquer des émotions fortes chez le spectateur ou pour augmenter la crédibilité des événements sur scène en général.

Ce dernier cas conduit également au terme d'apparition, qui signifie l'apparition de quelque chose de surprenant pour le spectateur. Ce qui apparaît peut être une personne réelle qui apparaît effectivement au bon moment sur scène - par exemple, l'abonné masqué de Requiem dans le film Amadeus de Forman ; mais il peut aussi s'agir d'une personne réelle dont on imagine la présence, ou bien il peut s'agir en réalité d'un être surnaturel, comme Il commandatore à la fin de Don Giovanni. Il est évident que l'apparence correspond à la notion allemande de Schein et l'apparition à Erscheinung.

Dans l'ensemble, ces cas traitent du Schein en tant que phénomène vertical, en profondeur : c'est quelque chose, quelque part, qui est ensuite élevé à la surface de la réalité et des manifestations.

La théorie de Greimas sur le paraitre est également de ce type : dans son fameux "carré véridique", nous agissons selon les catégories de l'être et du paraitre (Being and Appearance).

• Lorsqu'elles sont niées, nous obtenons quatre cas : être, ne pas être, apparaître, ne pas apparaître.
• Lorsqu'elles sont situées dans le carré, nous obtenons quatre effets de sens : vérité, non-vérité, mensonge et secret, toujours selon la relation entre ces catégories : la vérité est ce qui apparaît et est ce qui apparaît ; le mensonge est ce qui apparaît mais n'est pas cela ; le secret est quelque chose qui est mais n'apparaît en aucune façon ; et la non-vérité est quelque chose qui n'est ni n'apparaît, comme le montre la Figure 15.

 

En fait, c'est déjà sur cette base que nous pouvons esquisser une théorie du Schein vertical.

Nous remarquons que de nombreux problèmes d'actualité de la culture, de l'art et de la philosophie trouvent leur place dans ce cadre. Lehto a proposé que le Dasein soit caractérisé par ses Da-signs particuliers (2010, pp. 156-165). Mais dans quelle mesure sont-ils en réalité des Da-signes au sens de brillance, de virtuosité et de bravoure de ce terme ? Bien que dans le brillant il y ait toujours le danger (comme chez Schein), ou qu'il soit toujours sous certaines conditions le même que le faux et les illusions, le mensonge : Tout n'est pas or qui brille. Il faut donc faire la distinction entre le pseudo-brillant, qui appartient à la catégorie de la vanité, et le brillant ou l'éclat authentique, qui est toujours fondé sur la vérité de l'être.

Il peut s'agir de la brillance, qui a été acquise par le travail selon l'éthique protestante. Nous acceptons la richesse si elle a été obtenue par des efforts ou des talents démesurés, mais nous doutons des nouvelles richesses. Au niveau symbolique, dans une symphonie, c'est la loi de l'élaboration thématique qui prévaut : la victoire finale de la fin doit être obtenue par la lutte des forces actrices thématiques de la musique dans leur Durchführung et dans la structure d'ensemble ; si en musique il y a de l'éclat sans ce travail, c'est un divertissement, un miroitement de niveau inférieur. Mais il y a aussi la brillance qui est comme un don de la nature, une preuve de vitalité, une énergie débordante, comme dans le cas de l'artisanat aborigène australien étudié par Hénault (2002).

Le problème de la brillance reste dans la distinction évoquée plus haut : à partir de quels signes peut-on distinguer la pseudo-brillance de la vraie, la bonne brillance ?

Pour cela, il faut comparer Schein à Sein, pour continuer à jouer sur les mots. Le paraître et l'être se manifestent sous de nombreuses formes et variations dans l'histoire des idées. Tout d'abord, nous avons une paire de concepts qui s'y réfèrent : la structure et l'ornement. On pense que la structure "est", c'est-à-dire qu'elle est réellement, qu'elle est quelque chose de permanent, alors que son ornementation n'est que la qualité de la surface. D'ailleurs, toute la théorie des simulacres, des copies de la réalité comme Schein appartient à cette catégorie.

Les doctrines de Jean Baudrillard prennent ici une nouvelle dimension, tout comme la théorie de la contrefaçon d'Eco.

Le problème de la contrefaçon ne réside pas seulement dans la comparaison de deux objets au même niveau, mais dans le changement de niveau - dans la dialectique de l'apparence et de l'être, au sens kantien. Le réseau entier de ces concepts peut être vu dans la figure 15.12 (Categories around the appearance).

 

 

Apparition horizontale

Néanmoins, dans le dictionnaire de Souriau mentionné plus haut, il y a un passage qui ouvre une autre perspective. En effet, on y trouve la définition suivante du terme apparence : "Certaines œuvres d'art n'apparaissent jamais au spectateur entièrement et par toutes les parties simultanément. Les arts temporels comme la musique, le théâtre et le cinéma, sont tous basés sur l'apparition successive" (Souriau, 1990, p. 140).

Ainsi, lorsque nous joignons l'idée de temporalité - succession, linéarité, syntagmaticité, sérialité, déroulement, développement - à un concept aussi statique que celui de l'être de Schein, nous sommes conduits à une théorie radicalement nouvelle. Un fait naïf est que nous ne pouvons vivre notre vie qu'un moment à la fois. La réalité nous apparaît donc toujours de façon temporaire, elle a un certain rythme, que nous pouvons soit retarder, soit accélérer, mais qui dans l'ensemble se déroule de façon irréfutable. Nous allons toujours vers quelque chose d'inconnu et d'imprévisible, nous transgressons toujours une limite ou nous nous dirigeons vers la transcendance. Schutz et Luckmann considéraient justement cette idée de frontière comme essentielle dans l'idée de la transcendance.

La pensée pourrait être résumée en une phrase : l'apparence (Erscheinen) est le devenir de la transcendance (Werden der Transzendenz).

Mais tout devenir n'est pas une révélation existentielle ou une réalisation de la transcendance, c'est-à-dire un choix existentiel. Il y a aussi le devenir aveugle, sans direction choisie, le principe du laisser-aller, qui signifie jeter et abandonner au pouvoir d'un avenir incertain, peut-être son cours narratif menant présumément au bien.

La situation pourrait être illustrée par le schéma de la figure 15.13.

 

Les modalités de l'apparition existentielle sont : le devenir (nécessité) et le faire (liberté) et leur alternance ou équilibre.

On pourrait dire que l'apparition existentielle est dirigée uniquement par le Ich-Ton, l'identité d'un sujet (le concept a été emprunté à la biosémiotique de V. Uexküll), mais nous ne pouvons pas savoir à l'avance comment il réagit dans chaque situation.

Par conséquent, le Schein, qui manifeste la vérité de l'être comme une sorte de figuration d'une structure, son ornementation, n'est pas encore un Schein existentiel dans ce nouveau sens. De même, la brillance de l'apparence, qui est la réalisation de la structure de l'être, est bien sûr une sorte de brillance, mais il faut en distinguer la brillance, qui se produit dans le choix à chaque instant, et le fait que nous sommes vraiment libres de choisir et non pas prédéterminés par un quelconque principe structurel ou ontologique.

Ces points de départ ont des conséquences immédiates, même pour une théorie aussi éloignée de la réalité que la sémiotique.

En effet, alors que la communication est, en sémiotique, le seul processus temporel proprement dynamique dans la médiation du message du destinateur au destinataire, nous avons trouvé ici un niveau épistémique profond complètement nouveau : l'apparence.

Quel type de sémiotique pourrait émerger si nous prenions ce principe d'apparence horizontale comme point d'appui ? Quel type de théorie, quelles méthodes, quelles analyses ?

J'ai déjà fait référence au nouveau programme de recherche d'Eric Landowski, la sémiotique de la vie et des irrégularités, qui est analogue à la sémiotique existentielle. La transcendance en tant que néant n'est que celle où l'apparence s'est arrêtée, où le temps est fini, où l'on est dans un état totalement achronique et où l'on ne peut même pas imaginer quelque chose de plus angoissant pour un sujet.

Au contraire, la transcendance en tant que plénitude signifie la virtualité d'innombrables possibilités, l'omnitemporalité (un concept de Karsavine, 2003), que seuls les artistes ont été capables de concevoir et de simuler : Wagner dans les réseaux de ses leitmotivs dans ses opéras et Proust par les dimensions temporelles allant dans tous les sens dans ses romans. Ces simulacres sont des schémas qui correspondent à la vérité de l'être et dont le modus est l'apparence, linéaire et horizontale.

Conclusions et orientations futures

La sémiotique existentielle a émergé de plusieurs sources, tant sémiotiques que philosophiques. Si nous essayons de la situer dans le panorama des tendances récentes dans ces domaines, nous pourrions être tentés de la classer parmi les questions dites "post-structuralistes" et "postmodernes". Il est vrai que l'héritage de la sémiotique française y a été tellement modifié qu'elle est à cet égard une théorie "post-greimassienne".

En outre, la préoccupation du sujet humain, de sa vie et de son action dans le monde, avec toutes ses questions morales, lui confère une certaine teinte, que d'autres ont appelée "sémio-éthique" (comme Deely, 2008 Bonfantini, Petrilli, & Ponzio, 2009).

Ce qu'il tente de mettre en évidence dans ce débat sur la nature des valeurs, c'est que les valeurs ne sont pas relatives comme le proposait la théorie linguistique saussurienne, c'est-à-dire complètement déterminées par la position d'un signe dans un certain système. Les valeurs sont plutôt considérées comme des entités virtuelles et transcendantales qui attendent leur actualisation dans notre monde vivant.

Dans l'ensemble, la théorie est sans aucun doute un produit de notre époque, qui n'est peut-être plus une post-modernité mais plutôt quelque chose de néo. Pourtant, elle préserve les liens avec la longue tradition de la pensée occidentale et ne s'est pas jetée dans les doctrines purement contemporaines de la soi-disant "innovation" - avec une utilité commerciale et technologique et des applications directes. Cependant, il est étonnant de constater que, même à cet égard, les aspects de la valeur existentielle sont déjà appliqués à l'étude des valeurs des consommateurs ou à la comparaison des systèmes de droit de différents types.

Nous pourrions dire tout d'abord que la théorie n'est pas encore prête et achevée. Mais alors, dans quelles directions doit-elle être développée ? Devrait-elle devenir un système complet, cohérent, peut-être même axiomatique, de l'esprit humain et de ses diverses activités dans le monde ?

Le but d'une telle science serait alors une sorte de système, ou de construction générative dans laquelle les concepts et les niveaux sont dérivés les uns des autres, de sorte qu'il semble qu'ils se développent logiquement et organiquement à partir des hypothèses de base. Ce serait quelque chose comme la science des logiques de Hegel de la nature de l'existence de McTaggart (McTaggart, 1927/1988).

D'autre part, on pourrait facilement affirmer que le temps de ces grands récits est révolu et que l'esprit humain, l'histoire et l'expérience dans toute sa complexité et sa diversité ne peuvent plus être capturés dans un système de pensée unifié. Dans ce cas, la théorie devrait se déplier en un traité plus fragmentaire, à la manière des Athenäum Fragmente de Schlegel ou des Modern Painters de Ruskin (Ruskin, 1843-1873/1987). Peut-être une telle présentation rendrait-elle mieux justice à la nature contradictoire du monde ou du Dasein qu'elle tente de dépeindre et de refléter.

Le temps des parcours génératifs propres et rationnels est révolu. On pourrait aussi le développer comme un discours sur les expressions figuratives, en supposant que les significations sont créées dans la langue et les textes. Cependant, la grande différence avec cette vision structuraliste est que l'origine est définitivement une théorie du sujet et une sorte de psychologie, ce qui laisse penser qu'elle se développera dans une direction de subjectivités collectives atteignant le niveau des communautés et des cultures.

Pour toute théorie culturelle, il s'agirait d'un nouveau type d'approche. Elle aurait, à cet égard, son impact, non encore éprouvé, sur les théories du genre également. En nous maintenant dans la sphère sociale, elle pourrait ensuite se concentrer sur la modalité du faire si, jusqu'à présent, l'être et l'apparence ont été privilégiés. Elle pourrait se développer en une théorie de l'action, et même dans son sens radical et politique, nous dire ce que nous devons faire, comme Leo Tolstoi l'a demandé un jour. Mais elle pourrait aussi s'épanouir dans le champ d'une notion aussi indéfinissable que la transcendance.

Même si ce concept a été conçu ici comme quelque chose de purement conceptuel et philosophique, il peut certainement avoir des répercussions psychologiques, anthropologiques et même théologiques, comme le mathématicien roumain Solomon Marcus, qui l'a relié à la divinité (lors d'une table ronde sur la sémiotique existentielle à Paris, le 27 octobre 2010). Je suis également convaincu qu'une fois qu'elle aura atteint un tel statut épistémique, la théorie se transformera en une nouvelle méthodologie des sciences humaines et en un nouveau type d'analyse de l'esprit humain et de ses différents signes.

L'un des domaines les plus tentants est celui des textes et des signes artistiques, comme par exemple la musique : selon l'approche existentielle, on ne peut imaginer aucun énoncé musical ou esthétique qui ne soit à la fois corporel (M1), expression de la personnalité humaine (M2), manifestation de certains sentiments (S2) et accomplissement de valeurs esthétiques (S1).

En conséquence, je crois que les voies ouvertes par la sémiotique existentielle peuvent non seulement conduire la théorie sémiotique à de nouvelles configurations, mais aussi modifier notre compréhension fondamentale de l'esprit et de la culture, ce qui pourrait conduire à de nouvelles découvertes.