L'activisme est une perspective émergente dans les sciences cognitives, proposée de manière très explicite par Varela, Thompson et Rosch (1991) comme une alternative aux théories représentationnelles de la cognition. En tant que perspective en psychologie culturelle, elle a été proposée pour la première fois par Baerveldt et Verheggen (1999) comme un moyen de rendre compte d'un comportement personnel orchestré de manière consensuelle, sans évoquer la culture comme un ordre significatif déjà établi. La cognitivité énactive et la psychologie culturelle énactive se caractérisent toutes deux par l'accent mis sur la création de sens en tant qu'activité située et incarnée.
Comme la psychologie culturelle elle-même, l'énactivisme a des racines qui précèdent la psychologie dans sa forme académique moderne. La psychologie culturelle et ses précurseurs historiques ont été associés à des courants expressivistes dont les racines sont particulièrement ancrées dans l'idéalisme allemand, à travers les travaux de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Johann Friedrich Herbart (1776-1841) et Wilhelm von Humboldt (1767-1835) (voir Jahoda, 1993 ; Diriwächter, 2004). Mais la psychologie culturelle peut aussi être considérée comme plus largement liée aux tendances sécularisantes de l'histoire culturelle occidentale, qui remontent à Baruch Spinoza (1632-1677) et se poursuivent dans les travaux de Giambatisto Vico (1668-1744), Johann Wolfgangvon Goethe (1749-1832) et Johann Gottfried Herder (1744-1803).
Le siècle des Lumières, sous ses différentes formes, a suscité un appel fort en faveur du pluralisme culturel et a mis l'accent sur un large idéal d'éducation.
En Allemagne notamment, ces deux idées étaient fortement liées à celle de l'unité d'un peuple en termes de tradition culturelle. S'inspirant à la fois des idées des Lumières et des réactions romantiques contre la rationalisation de la nature humaine, le psychologue Moritz Lazarus (1824-1903) et son beau-frère, le philologue Hajim Steinthal (1823-1899), ont suivi les traces de Herder, Herbart et von Humboldt et proposé la nouvelle discipline de la Völkerpsychologie (Eckhardt, 1997 ; Diriwächter, 2004).
Cette nouvelle discipline s'intéresse aux processus spirituels et mentaux (geistige) non pas tant au niveau de l'individu qu'au niveau des communautés culturelles. L'idée centrale était celle d'un peuple (Volk) unifié non pas par un héritage biologique mais par une langue, un goût, une poésie et des coutumes communes. La manière dont Lazarus et Steinthal considéraient déjà la psychologie comme une troisième science, située entre les sciences naturelles et les disciplines historiques (Diriwächter, 2004, p. 90) est particulièrement intéressante pour notre propre argumentation. En tant que telle, leur Völkerpsychologie rejetait les compréhensions réductives, biologiques ou organisationnelles de l'individu, affirmant au contraire que les individus émergent intrinsèquement dans un réseau de significations et de pratiques linguistiques mises en œuvre au niveau communautaire. Contrairement aux nouvelles disciplines herméneutiques, la völkerpsychologie s'est attachée à rendre compte de manière légale des processus psychologiques (Eckhardt, 1997 ; Diriwächter, 2004).
Bien qu'avec le recul, on puisse se poser des questions fondamentales sur le succès du nouveau programme de Lazarus et Steinthal, à l'exception notable de la psychologie historico-culturelle de Vygotsky, la possibilité d'une psychologie agénétique située entre les sciences biologiques et humaines reste encore peu explorée.
Enactivisme et Lumières radicales
L'activisme vise à rendre compte de l'action significative située qui reste liée à la fois à la biologie et aux études herméneutiques et phénoménologiques de l'expérience. L'activisme sous la forme qui sera présentée ici est le plus étroitement lié au travail des biologistes Humberto Maturana et Francisco Varela, qui ont tenté d'offrir une compréhension radicalement nouvelle de la vie et de la connaissance. Cependant, pour voir les liens historiques entre leur programme et celui de la tradition expressiviste qui a informé les premières théories culturelles et la psychologie culturelle, nous devons le considérer comme faisant partie d'une tradition "radicale" particulière dans la pensée des Lumières occidentales qui peut être tracée au moins à Spinoza.
Bien qu'il avance les principes centraux d'une vision du monde séculaire, déterministe et donc entièrement scientifique, ce courant de pensée a également fourni une alternative radicale - mais quelque peu oubliée - aux formes réductionnistes du rationalisme. Elle peut potentiellement servir de base à une forme de pensée culturelle et historique fondamentalement différente de la pensée socio-politique qui découle, par exemple, des écrits de Locke, Hume, Hobbes et Montesquieu (pour une discussion approfondie du rôle historique de Spinoza dans les "Lumières radicales", voir Israël, 2001). Ce qui est particulièrement intéressant pour notre discussion ici, c'est la façon dont Spinoza comprend déjà la perception : non pas comme le résultat de l'impact de stimuli externes, mais comme une conséquence de la façon dont le percepteur est disposé au monde.
"L'esprit humain est adapté à la perception de beaucoup de choses, et son aptitude augmente en proportion du nombre de manières dont son corps peut être disposé " (Spinoza, 1677 [2001], p. 62).
Le latin disponere signifie "arranger" ou "mettre en ordre".
Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote utilise à la fois le grec diathesis (dedia + thithenai, mettre en ordre), qui se réfère aux dispositions dans un sens plus général, et hexis (traduit en latin par habitus), qui se réfère spécifiquement à des dispositions plus profondes et plus actives comme celles impliquées dans le caractère moral. Déjà pour Aristote, de telles dispositions sont profondément incarnées et ne peuvent être transmises par une simple instruction. Tout ce que nous devons apprendre à faire, nous l'apprenons en le faisant : on devient constructeur en construisant et instrumentiste en jouant d'un instrument. De même, nous devenons justes en accomplissant des actes justes, tempérants en accomplissant des actes tempérants, courageux en accomplissant des actes courageux. (. . .) En un mot, les activités semblables produisent des dispositions semblables.
Nous devons donc donner à nos activités une certaine qualité, car ce sont leurs caractéristiques qui déterminent les dispositions qui en résultent. (Aristote, 2004, p. 92). 92)
La notion de "disposition" qui dérive d'Aristote et qui a été transmise par la tradition scolastique à des penseurs aussi divers que Spinoza, Herder, Wittgenstein et Bourdieu implique une compréhension particulière du déterminisme qui est très pertinente pour une psychologie culturelle active et qui va à l'encontre des hypothèses causales des comptes rendus cognitifs et représentationnels de la perception.
Il est intéressant de noter que Spinoza affirme déjà qu'"un individu composite peut être affecté de plusieurs façons et pourtant conserver sa nature", tant que "les corps qui composent l'individu continuent et communiquent réciproquement leurs mouvements de la même manière qu'auparavant" (ibid., p. 61). Le lien, dans la perception et l'action, entre déterminisme et autonomie caractérise la pensée active depuis Spinoza, en passant par Vico et Herder, jusqu'à Bateson, Maturana et Varela. Nous la retrouvons également dans le travail de Vygotsky (voir ci-dessous), pour qui Spinoza a été une source d'inspiration importante.
Johann Gottfried Herder et l'expression en psychologie
En ce qui concerne les précédents historiques de la psychologie culturelle énactive, à côté de Spinoza, le travail de Herder est particulièrement pertinent. Herder était une figure centrale du mouvement néo-spinoziste qui a balayé l'Allemagne à la fin du XVIIIe siècle. Alors qu'il s'est avéré difficile pour les penseurs des Lumières de rompre radicalement avec une compréhension providentielle de l'histoire, Herder se distingue comme un penseur qui a tenté de concilier, d'une part, une compréhension séculaire et empirique de l'histoire et des différences entre les cultures et, d'autre part, une compréhension cognitive générale des "pouvoirs de l'âme" en tant que capacité incarnée à donner du sens (Herder, 1778/2002b).
Taylor (1995) attribue à Herder le mérite d'avoir été à l'origine d'une compréhension expressiviste du langage et de l'esprit qui contraste avec la compréhension désignative ou représentationnelle qui domine encore la psychologie et les sciences cognitives. Il est remarquable que la conception du langage de Herder ne ressemble pas seulement à celle de Maturana, dont nous parlerons plus tard, mais que, d'une manière étonnamment similaire à celle de Maturana, il la relie déjà à ce qui peut être considéré comme une version précoce de l'idée de l'autoréférence et de la fermeture opérationnelle du système nerveux (Herder, 1778b/2002 ; voir aussi Fischer, 1997).
Herder parle de l'âme comme d'un "être organique mais autoréférentiel qui agit selon ses propres lois de connexions mentales" (Herder, 1989, p. 182, op cit. Fischer, 1997, p. 307). 1 Plutôt que de comprendre la perception comme le simple résultat d'une empreinte du monde extérieur sur nos sens qui atteint mécaniquement le cerveau, Herder parle de l'activité sensuelle comme de la façon dont l'âme "imagine" un objet extérieur et de l'image retenue par l'âme comme "un phénomène qui est construit par l'âme elle-même à l'instigation des sens" (ibid.). Herder (1778/2002b) utilise fréquemment le mot "irritation" (Reiz) d'une manière similaire à l'utilisation du terme "perturbation" par Maturana (voir ci-dessous). Il insiste également sur le fait que le pouvoir actif de l'âme n'est pas simplement inné mais en grande partie appris, ou acquis en conséquence de notre socialisation. Bien que le système nerveux soit doté de "capacités sympathiques" et d'une capacité générale d'émotionnalité, la structure de la raison humaine est essentiellement la structure du langage (Fischer, 1997).
Herder a également déjà présenté une conception holistique de la culture, dans laquelle la culture n'est ni un simple agrégat, ni une unité homogène, mais le produit dynamique de relations réciproques entre ses parties constitutives ou ses acteurs individuels - chacun étant une entité autonome à part entière - qui ne sont pas activés mécaniquement par des forces extérieures mais par leur propre source d'énergie.
En outre, dans la culture, les parties qui constituent le tout par leurs interconnexions sont caractérisées par une activité auto-générée, qui n'est pas sans rappeler les monades leibniziennes, étant entendu que pour Herder ces monades ne sont pas totalement autonomes (pour une discussion plus approfondie, voir Barnard, 2003).
Comme Maturana, Herder reconnaît que la notion de fermeture opérationnelle ou d'activité auto-générée n'exclut pas, mais plutôt qualifie l'idée d'interaction sociale. Ainsi, malgré ce qui pourrait être considéré comme une vision organismique de la culture, la raison et le sens humains sont pour Herder toujours liés à l'histoire et à la culture. Herder a été l'un des premiers à voir la nécessité de lier les progrès des méthodes historiques aux progrès de la psychologie, notamment en reliant ce qu'il appelait le Zeitgeist (l'"esprit" particulier ou le style de pensée et de sentiment d'une époque) à la compréhension de la motivation humaine (Barnard, 2003, p. 108). Herder est peut-être aussi le premier à avoir fait une place à une psychologie située entre les méthodes explicatives des sciences naturelles et les méthodes "Verstehende" des sciences humaines.
À travers la Völkerpsychologie allemande du XIXe siècle, cette idée a profondément influencé Wundt (1900-1920), qui, surtout dans ses derniers travaux, a exprimé sa foi en "une approche méthodologique distincte pour analyser et expliquer les "processus psychiques qui sont liés, en vertu de leurs conditions génétiques et de développement, aux communautés spirituelles [geistige Gemeinschaften]" (Kim, 2006). Comme le note Danziger (2001), pour Wundt, "les communautés masculines ou culturelles ne sont pas formées par des décisions délibérées mais par des formes spontanées d'interaction à un niveau pré-rationnel" (p. 87). Wundt s'est intéressé aux domaines culturels du comportement dans la mesure où ces domaines sont régis par des lois psychologiques du développement, plutôt que par des conditions historiques contingentes.
Alors que la seconde moitié du dix-neuvième siècle a été marquée par une lutte entre les conceptions de l'unité d'un peuple, orientées vers la biologie ou la race, d'une part, et les orientations historico-culturelles (représentées par la psychologie de Herder et de Völker), d'autre part, menant à la disparition progressive de ces dernières, Wundt voyait encore la possibilité de formuler des lois psychologiques génétiques, non pas au niveau des processus micro-fonctionnels ou physiologiques, mais au niveau de l'expression culturelle (par exemple, Wundt, 1897/1902, p. 23).
Selon Wundt, les caractéristiques expressives de la conscience dépassent le cadre de la recherche expérimentale, mais nécessitent une recherche génético-historique de l'esprit et de ses créations.
La psychologie culturelle et les mauvaises Lumières
Dans le lien historique entre la psychologie culturelle et l'idée d'expression se trouve la principale inspiration de la psychologie culturelle énactive, mais aussi le point de discorde entre les conceptions énactive et représentationnelle de la culture. Nous affirmons que les premières tentatives historiques de relier la culture et le psychisme étaient largement basées sur l'idée d'expression et non sur celle de représentation. Le mot représentation occupe une place importante dans les travaux des premiers théoriciens de la culture comme Durkheim, Wundt et les psychologues de Völker. Cependant, alors qu'en français et en allemand, le concept a clairement une connotation d'expression ou de présentation, ce sens se perd en grande partie s'il est traduit par erreur par "rep-esentation" dans la langue anglaise et s'il est approprié par une psychologie dominée par le cognitivisme et le mentalisme.
Pour Durkheim, par exemple, le mot représentation ne se référait pas seulement à la représentation conceptuelle de la réalité, mais plus encore à une mise en scène dramatique du sens et de l'unité de la vie sociale (Verheggen, 1996). Même les psychologues sociaux qui prétendent offrir une compréhension plus psychologique des représentations collectives de Durkheim (par exemple, Moscovici, 1988) n'ont généralement retenu que la compréhension plus conceptuelle de la représentation et ignoré la compréhension expressive. Par conséquent, ils manquent une occasion cruciale de proposer une psychologie de la vie culturelle et restent, au contraire, bloqués dans l'étude des "représentations profanes" de la vie ou de la diffusion des représentations scientifiques dans le discours quotidien. Spinoza, Vico, Herder, la Völkerpsychologie allemande et Wundt offrent une compréhension principalement expressiviste de l'esprit, de la culture et de la vie, qui est fondamentalement en contradiction avec le représentationnalisme de la tradition cartésienne. Nous soutenons que la récupération d'une psychologie sociale et culturelle intrinsèquement indépendante reste impossible tant que les liens avec le représentationalisme et le mentalisme cartésien ne sont pas radicalement rompus. La psychologie culturelle active, comme nous l'expliquerons, est une tentative de dégager les implications psychologiques d'une compréhension ontologique de la vie et du sens qui reste radicalement non représentative.
Le programme énactif
Bien que le mot énactivisme ait été introduit par Varela, Thompson et Rosch (1991) pour désigner un paradigme particulier des sciences cognitives, il trouve ses racines dans le programme d'une biologie de la cognition initialement proposé par Maturana (1970, 1975, 1988a, 1988b) et développé par Maturana et Varela (Maturana & Varela, 1980, 1987 ; voir aussi Varela, 1979, 1981).
L'approche énactive telle que présentée par Varela, Thompson et Rosch peut être considérée à la fois comme une tentative de réconcilier l'étude de la cognition avec l'examen systématique de l'expérience humaine et comme un effort pour offrir une alternative radicale aux comptes représentationnels de la cognition qui séparent la cognition de l'action incarnée. Bien que nous ayons de la sympathie pour les principes généraux du programme énactif ainsi conçu, notre propre intérêt s'est porté sur la possibilité d'une psychologie culturelle énactive (Baerveldt & Verheggen, 1999 ; Baerveldt,Verheggen, & Voestermans, 2001 ; Baerveldt &Voestermans, 2005, Verheggen & Baerveldt, 2001,2007).
Comme nous espérons le démontrer dans ce chapitre, un enactivisme radicalement culturel exige plus qu'un compte rendu de l'expérience humaine qui s'élève de l'autonomie biologique à la société et à la culture. Il nous oblige à reconnaître l'irréductible normativité de la vie quotidienne et même de nos actions et expressions les plus personnelles. Pour les humains, percevoir et agir, c'est percevoir et agir d'une manière qui reste toujours sensible à la correction normative (et donc sociale) : nous pouvons avoir "raison" ou "tort" sur ce que nous voyons ou faisons d'une manière qui ne peut être expliquée uniquement en termes de contraintes imposées par notre physiologie. Pour développer un compte rendu de cette irréductible normativité, qui reste encore biologiquement possible et ne se perd pas dans l'idéalisme subjectif, nous nous inspirons des travaux de Maturana sur le langage et la socialité (en particulier Maturana, 1978a, 1978b ; Maturana & Verden-Zöller, 1996).
Maturana a parfois parlé de l'idée de la cognition comme étant l'émergence plutôt que la représentation d'un monde, une notion qui a poussé certains de ses interprètes à le qualifier de " bring forthist " et non, par exemple, de constructiviste (Proulx, 2008). La notion de " mise en œuvre " et celle de " mise en avant " visent toutes deux à orienter l'auditoire vers le " savoir " en tant que catégorie ontologique, et c'est cette compréhension ontologique du savoir que nous reprenons dans notre programme pour une psychologie culturelle active. Par conséquent, lorsque nous utilisons le terme enactivisme pour nous référer à notre propre travail, nous l'utilisons dans un sens qui le sort des limites d'un programme de sciences cognitives conçu de manière plus étroite et le fait entrer dans le domaine des expressions culturelles de la réalité.
Enactivisme et biologie humanisée
La pensée de Maturana et Varela est complexe et vaste, mais a été discutée en détail ailleurs (pour un résumé concis de leur propre pensée, voir en particulier Maturana & Varela, 1980).
Tout en abordant brièvement la compréhension biologique de la "vie" en général, nous discuterons plus en détail de leur compréhension biologique de la cognition et de l'interaction sociale et de ses implications possibles pour la compréhension psychologique du comportement, de l'action et de l'expression.
Nous nous intéressons à la psychologie culturelle à la croisée des chemins avec la biologie, mais contrairement au courant dominant de la pensée rationnelle occidentale, nous pensons que la nature irréductiblement négative des comportements façonnés par la culture ne peut être comprise en termes biologiques réducteurs. Pourtant, plutôt que de poursuivre une psychologie humaine coupée de ses racines biologiques, nous soutenons que la psychologie du comportement humain peut en principe être réconciliée avec une biologie correctement "humanisée" (Voestermans & Baerveldt, 2001). Loin de proposer une sorte de projection anthropomorphique sur notre nature biologique prédestinée, ce que nous avons à l'esprit ici est la reconnaissance que toute tentative de décrire et d'expliquer le comportement humain part nécessairement de la compréhension pré-réflexive et pratique de ce comportement dans le domaine normatif culturel. Par exemple, appeler une certaine action "marcher", ou "écrire", ou "converser", c'est déjà l'identifier à la lumière d'une compréhension culturelle pratique, sans laquelle la notion même de comportement ou d'action n'a pas de sens. Par conséquent, ce qui doit être expliqué, biologiquement ou psychologiquement, est en quelque sorte toujours déjà compris et distingué dans les cohérences de nos pratiques normatives. Si l'on veut réconcilier une explication herméneutique de ces pratiques normatives avec notre nature biologique, il faut d'abord se demander ce qui, biologiquement parlant, fait de nous des êtres humains, ce qui nous ramène à la question de savoir ce qui constitue un récit biologique. En effet, tout compte rendu de nous-mêmes et de ce qui nous rend humains s'inscrit dans une circularité fondamentale.
Cette circularité ne peut être simplement écartée au nom d'une science qui privilégie la logique linéaire, mais doit être reconnue comme indispensable à l'objectif de la compréhension elle-même. Pour Maturana, la question de notre humanité est liée de manière cruciale à notre capacité à poser de telles questions et à rendre compte de nous-mêmes et de nos actions en constituant un métadomaine de distinctions qui nous permet d'opérer en tant qu'"observateurs". Les êtres humains sont des entités biologiques, mais ils sont simultanément le genre de créatures qui sont partiellement constituées par leur propre compréhension de soi (Taylor, 1985 ; Hacking, 1995 ; Martin & Sugarman, 2001) :
Comment la non-compréhension de soi est-elle biologiquement possible ?
Ce n'est qu'une fois que la biologie de la compréhension et de l'auto-compréhension aura été formellement exposée que nous pourrons aborder les contours d'une psychologie culturelle énactive.
Les racines formelles de l'énactivisme
Bien que leur travail de collaboration soit le plus souvent associé à la théorie de l'autopoïèse et soit même appelé "théorie autopoïétique", la pensée de Maturana et Varela peut en grande partie être considérée comme une série d'implications découlant de deux concepts connexes.
- Le premier est l'idée de détermination structurelle et concerne la question de savoir ce que signifie donner un compte-rendu rationnel ou scientifique du comportement de tout type de système naturel.
- Le second est le concept d'autoréférence et de fermeture, tel qu'il s'exprime dans la fermeture organisationnelle des systèmes vivants et plus particulièrement dans la fermeture opérationnelle du système nerveux.
Ensemble, les concepts de détermination structurelle et d'autoréférence/fermeture conduisent à des implications radicales pour notre compréhension des systèmes vivants, du comportement intelligent (cognition) et de l'action sociale.
Maturana et Varela sont des biologistes et leur travail est souvent lié aux avancées de la théorie des systèmes biologiques et de la cybernétique, telles que représentées par les travaux de Warren McCulloch, Norbert Wiener, John von Neumann, Gregory Bateson et Heinzvon Foerster. Cependant, la psychologie culturelle active n'est pas seulement une élaboration de la théorie des systèmes biologiques, mais une tentative radicale de repenser la pensée psychologique et sociale à la lumière d'une ontologie non réductionniste qui nous permet potentiellement de penser le caractère irréductiblement normatif et historique de la conduite humaine, sans pour autant couper l'humanité du reste du monde naturel. Pour jeter les bases d'une telle tentative, nous devons repenser certaines de nos conceptions fondamentales concernant la cause, le déterminisme et l'agence humaine.
Déterminisme structurel
Tout système observé comme une unité composite - c'est-à-dire une entité composée de parties - est distingué comme tel en termes de structure. Le déterminisme structurel fait référence au principe selon lequel, pour tout système naturel, c'est la structure du système lui-même qui détermine son comportement et les changements qu'il peut subir. Bien que les systèmes naturels subissent évidemment des changements structurels à la suite d'une interaction avec un environnement, ces interactions avec l'environnement ne peuvent que déclencher les comportements et les changements du système, mais pas les provoquer. Pour utiliser un exemple simple tiré du monde biologique, une abeille peut être capable de naviguer en utilisant la lumière ultraviolette du soleil, alors qu'un être humain ne possède pas cette sensibilité spectrale particulière. Cela est dû au fait que la structure et l'organisation des yeux globuleux de l'abeille sont différentes de la structure rétinienne des yeux humains. Bien que le "déclencheur" (par exemple, la lumière multispectrale du soleil) puisse être perçu par un observateur comme étant le même dans les deux cas, ce déclencheur ne détermine pas les changements structurels dans les systèmes respectifs.
Maturana et Varela distinguent la structure d'un système de son organisation.
Alors que l'organisation est comprise comme les relations entre les composants du système qui constituent l'identité de classe du système (œufs, pierres), sa structure est définie comme l'incarnation matérielle réelle de cette organisation (Maturana & Varela, 1980 ; Maturana, 1988a,1988b). Par conséquent, la structure d'un système peut changer alors que son identité de classe reste la même, tant que le système conserve le réseau de relations entre les composants qui spécifient son organisation déterminante. Selon Maturana, "une unité composite particulière ne conserve son identité de classe que si sa structure réalise en elle l'organisation qui définit son identité de classe" (Maturana, 1988b, pp. 6, iv). Par exemple, mettre un objet sur une table créera une série de changements structurels spécifiques dans la table, mais la table restera une table tant qu'elle maintiendra le réseau de relations qui la spécifie - aux yeux d'un observateur - comme une table. Tant que la table conserve son intégrité ou son identité de classe, les perturbations qu'elle subit peuvent être considérées comme compensables, spécifiant ainsi la gamme d'interactions possibles du système sans désintégration.
En d'autres termes, la structure d'un système à un moment donné dans le temps détermine les entités et les événements dans son milieu avec lesquels il peut interagir, ainsi que la façon dont il se comportera dans chacune de ces interactions.Il est important de réaliser que pour Maturana, la structure n'est pas une entité statique. Au contraire, la structure d'un système change nécessairement à chaque interaction qu'il subit. Son organisation, cependant, reste constante tant que le système maintient l'intégrité de ses propres relations internes constitutives.
Comme terme général pour la gamme d'interactions possibles dans lesquelles un système peut s'engager, Maturana utilise le mot domaine. Ainsi, le domaine d'interactions possibles d'un système est déterminé par sa propre structure, alors que le domaine d'interactions dans lequel il peut entrer sans se désintégrer est limité par l'organisation qui le définit (voir Maturana, 1988a, 1988b).
Le principe du déterminisme structurel conduit à l'une des constructions explicatives centrales de la théorie énactive en ce qui concerne l'interaction entre des systèmes différents : celle du couplage structurel. Parce que les systèmes naturels sont déterminés par leur propre structure et non par quelque chose d'extérieur à eux, l'interaction entre différents systèmes ne peut pas être mutuellement constructive. Au contraire, deux systèmes (ou plus) peuvent s'engager dans une histoire d'interactions récurrentes en déclenchant mutuellement (et non en déterminant) des changements structurels chez l'autre. Une telle histoire de conduite imbriquée signifie que les systèmes sélectionnent mutuellement des chemins congruents de changement structurel dans l'autre, menant à la congruence structurelle : tant que les systèmes en interaction maintiennent leur propre organisation de définition, ils changent ensemble, en accord pratique.
Sur un compte énactif, le déterminisme structurel et le couplage structurel sont précisément ce qui constitue le système en tant que système historique. L'ontogenèse du système est son histoire de transformations structurelles, c'est-à-dire le cours de son couplage structurel avec son environnement et avec d'autres systèmes structurellement déterminés.
Le résultat du couplage structurel d'un système avec son environnement est appelé adaptation ontogénique (Maturana & Guiloff, 1980, p. 140) et le résultat du couplage structurel entre deux ou plusieurs organismes est appelé domaine consensuel (ibid., p. 141).
Un exemple d'adaptation ontogénique dans le domaine culturel quotidien est le port d'une paire de chaussures : dans une histoire d'interactions récurrentes et récursives, nos pieds et nos chaussures changent ensemble, de sorte que le degré de congruence entre eux augmente et que nous ressentons nos chaussures comme devenant plus confortables (Maturana & Poerksen, 2004, pp. 83-84). D'autres exemples sont la pratique d'un instrument de musique ou l'utilisation d'un stylo plume.
De même, nous devenons mutuellement adaptés aux autres dans une histoire d'actions consensuellement coordonnées. Un domaine consensuel est un domaine historique qui nécessite des changements structurels continus dans tous les systèmes impliqués. Une fois encore, il est essentiel de comprendre que, même si nous pouvons parler d'"influences" mutuelles, ces influences ne sont pas instructives. Par exemple, je peux dire que je suis influencé par ma mère ou par un certain auteur historique, mais comme cela devient particulièrement clair dans le cas de ce dernier, cette influence ne suit pas une ligne causale de l'auteur vers moi, mais précisément l'inverse, de mes dispositions affectives et intellectuelles vers l'auteur. Je lis l'auteur parce que cela m'intéresse, et ma lecture n'est pas une réception d'informations, mais un séjour dans le style de l'auteur, comme Merleau-Ponty (par exemple, Merleau-Ponty, 1964) l'a souvent dit. Parce que le comportement des systèmes qui établissent un domaine consensuel est structurellement couplé, une fois qu'un domaine consensuel est établi, chaque membre du couplage peut (en principe) être remplacé par un système qui est équivalent en ce qui concerne les caractéristiques structurelles impliquées dans le couplage (Maturana, 1978a).
Ceci est crucial pour la compréhension de la culture et de la langue, qui dépendent de l'équivalence structurelle ou dispositionnelle de leurs participants pour leur maintien et leur continuation historique.Les locuteurs d'une langue particulière peuvent (en principe) se comprendre, et les membres d'une culture sont (en principe) capables de donner un sens aux expressions des autres. Les domaines consensuels sont à la fois déterminés par les structures respectives des organismes couplés et par l'histoire de leurs interactions récurrentes. Pourtant, ils ne sont pas des représentations partagées et ne sont pas non plus médiatisés par quelque chose d'extérieur à l'histoire de la conduite imbriquée entre les organismes impliqués. Nous y reviendrons après avoir traité plus explicitement le problème de la cognition et du langage. Avant de passer aux caractéristiques particulières des systèmes vivants (organismes) et des systèmes de production de sens, faisons quelques remarques intermédiaires.
Les remarques ci-dessus sur le déterminisme structurel s'appliquent à tous les systèmes qui peuvent être compris de façon rationnelle et pas seulement aux systèmes vivants, bien que seuls les systèmes vivants puissent s'adapter activement à un environnement et établir des domaines consensuels.
Maturana présente un point de vue général sur la science qui, bien qu'explicitement mécaniste, est également holistique et non réductionniste. L'utilisation que fait Maturana du mot mécaniste diffère principalement de celle de la science réductionniste newtonienne et utilise les racines étymologiques des mots "mécanisme" et "machine" comme faisant référence à une structure entière (grecque : mēkhanē) plutôt qu'à des parties extraparties seulement reliées par des forces externes. La science, selon Maturana, ne peut traiter que des systèmes déterminés par leur structure, et toute explication des changements subis par un système devrait se faire en termes de structure propre du système et non en termes de forces externes qui lui sont appliquées (Maturana, 1988a, pp. 36-37). Le fait qu'une table s'effondre sous le poids qui lui est appliqué est déterminé par les propriétés structurelles de la table et non par le poids objectif mesuré par un observateur externe. Par conséquent, pour comprendre la forte insistance de Maturana sur le fait que la science ne peut donner que des explications mécanistes, il est extrêmement important de voir que sa compréhension de ce terme est fondamentalement en désaccord avec l'utilisation conventionnelle.
Par conséquent, Maturana a été explicite dans son rejet de la notion standard de causalité et de relations causales dans les explications scientifiques : (. ...) la notion de causalité est une notion qui ne concerne que le domaine des descriptions, et en tant que telle n'est pertinente que dans le métadomaine dans lequel l'observateur fait ses commentaires et ne peut être considérée comme opérante dans le domaine phénoménal, l'objet de la description. (Maturana & Varela, 1980, p. xviii)
La notion de déterminisme structurel permet à Maturana et Varela de maintenir que leur récit est entièrement déterministe ou mécaniste, tout en échappant aux implications réductionnistes d'une vision du monde newtonienne dans laquelle le comportement des corps est considéré comme entièrement déterminé par des causes et des impacts externes, ou au dualisme de Descartes dans lequel le mouvement des corps peut être causé par un esprit qui lui reste ontologiquement entièrement extérieur.
En ce sens, leur travail présente également une grande ressemblance avec celui de Gregory Bateson, qui, tout en restant dans un cadre profondément naturaliste, parlait de la biosphère comme d'un système dynamique complexe, caractérisé par des chaînes circulaires de détermination et possédant toutes les propriétés définissant l'"esprit" (Bateson, 1979).
La fermeture organisationnelle des systèmes vivants
L'orientation générale de Maturana en ce qui concerne la science lui a fait réaliser qu'une caractérisation adéquate des systèmes vivants ne pouvait pas être une caractérisation en termes de référentiel (par exemple, la notion de "système" fonctionnelle ou sémantique) spécifiées par un observateur dans un métadomaine de description.
Les premiers travaux de Maturana avec d'autres sur le système visuel de la grenouille (par exemple, Maturana, Lettvin, Mcculloch, & Pitts, 1960) l'avaient déjà convaincu de la nécessité d'une nouvelle compréhension de la perception qui ne soit pas basée sur l'idée d'une abstraction d'information à partir des données sensorielles et qui ne repose pas sur une notion de représentation. Il se rendit compte qu'à cette fin, il devait caractériser la perception et la cognition comme des phénomènes biologiques, ce qui l'obligeait à réfléchir sur la nature fondamentale de tout phénomène biologique.
Maturana écrivit plus tard que l'idée clé lui vint lorsqu'il réalisa que les questions "Qu'est-ce que la cognition ?
"Étant donné le principe du déterminisme structurel, il a compris qu'une réponse adéquate à cette question ne pouvait être que celle de la structure et de l'organisation particulières qui distinguent les systèmes vivants des systèmes non vivants."
Avec Francisco Varela, il a proposé une définition formelle des "systèmes autopoïétiques", introduisant un terme qui est depuis devenu une pierre angulaire de son travail et de celui de Varela sur l'autonomie biologique (par exemple, Varela, 1979), la biologie du langage et des systèmes sociaux (Maturana, 1978a, 1980), la biologie de la cognition (par exemple, Maturana & Varela, 1980), la science cognitive énactive (Varela, Thomson, & Rosch, 1991, Thompson, 2007), et la biologie de l'amour (Maturana & Verden-Zöller, 1996, 2008).
Maturana et Varela (1980 ; voir aussi Maturana, 1978b ; Varela, 1979) ont défini un système autopoïétique comme un système organisé comme un réseau de relations entre des composants qui
- par leurs interactions, régénèrent et réalisent de façon récursive le réseau - composants et relations entre composants - qui les produit, et
- constituent le système comme une unité distincte de son arrière-plan.
Les systèmes autopoïétiques peuvent donc être considérés comme des systèmes homéostatiques qui gardent leur propre organisation invariable tout en subissant des changements structurels continus (Maturana, 1975, p.318).
Les systèmes autopoïétiques sont autonomes dans le sens où ils se distinguent d'un arrière-plan par leurs propres opérations et ils sont fermés sur le plan organisationnel dans le sens où "(. . .) leur organisation est un réseau circulaire d'interactions plutôt qu'un arbre de processus hiérarchiques" (Varela & Goguen, 1978, p. 292). En outre, un système autopoïétique produit ses propres composants (par exemple, des molécules, des cellules) et ses propres limites avec son milieu. Dans les opérations d'un système autopoïétique, tout doit être coordonné à son autopoïèse, sinon il se désintègre (Maturana, 1978, p. 33).
Maturana et Varela sont prudents dans l'utilisation de termes formels comme autonomie et cloisonnement organisationnel pour éviter la confusion qui résulte souvent d'une utilisation moins rigoureuse. Par exemple, leur point de vue n'est pas que les systèmes autopoïétiques existent indépendamment de l'interaction avec un milieu, comme des entités fermées sur elles-mêmes qui ne peuvent que se confronter à d'autres êtres fermés sur eux-mêmes sans espoir de contact significatif. En fait, les systèmes vivants ne peuvent être définis comme tels qu'en fonction de leur organisation fermée - les relations entre les composants qui restent invariables malgré les changements structurels - et non en fonction de leurs interactions avec des éléments extérieurs. La fermeture organisationnelle et l'autoproduction déterminent les relations et les interactions dans lesquelles un système vivant en tant qu'unité peut s'engager sans se désintégrer, et donc ces relations et interactions avec un milieu ne peuvent pas spécifier le système en tant que système vivant.
En effet, pour Maturana et Varela, la notion d'autopoïèse sert de définition minimale formelle d'un système vivant, étant entendu que les systèmes vivants sont des systèmes autopoïétiques réalisés dans un espace physique.
Mais l'autopoïèse sert également de définition minimale formelle d'un système cognitif, car un système autopoïétique est essentiellement un système qui "agit" efficacement en ce qui concerne sa propre maintenance, indépendamment du fait qu'il soit doté d'une architecture cognitive particulière, comme un système nerveux, et indépendamment du fait que son comportement apparaisse comme significatif à un observateur externe. Pour nous, le concept d'autopoïèse implique à la fois une revendication ontologique et épistémologique : vivre c'est connaître et connaître c'est vivre.
La fermeture opérationnelle du système nerveux
On peut considérer qu'un système structurellement déterminé opère dans deux domaines phénoménaux qui ne se croisent pas : le domaine de ses états internes réalisés et le domaine de ses interactions en tant qu'unité avec son environnement. Le corps humain, par exemple, peut être considéré à la fois comme un système micro-opérationnel au niveau de sa physiologie et comme un système comportemental expressif au niveau de ses interactions avec un milieu naturel ou culturel. Cependant, bien que ces domaines ne se croisent pas d'un point de vue opérationnel, ils sont néanmoins interdépendants ou couplés d'un point de vue orthogonal, à travers l'histoire particulière du système en tant qu'unité composite avec une structure interne différenciée et en tant qu'unité simple (l'organisme dans son ensemble) interagissant avec son environnement (Maturana, 1988b, section 6.3).
Chez les humains, cette histoire ou ontogénie implique un processus de formation culturelle, et nous reviendrons plus loin en détail sur les implications de la compréhension de Maturana et Varela pour la compréhension de la formation culturelle.Le domaine des états structurels et le domaine des interactions ne peuvent pas être réduits l'un à l'autre.Par exemple, nous ne pouvons pas expliquer le comportement réel dans le domaine relationnel en termes d'opérations internes du système nerveux, ni expliquer ce qui se passe dans le système nerveux en termes de stimuli objectifs ou de données sensorielles auxquels un organisme est vraisemblablement exposé. Le fait que nous puissions néanmoins faire des déclarations générales sur la relation entre le cerveau et le comportement est une conséquence de la manière dont les surfaces sensorielles et motrices de l'organisme humain - conséquence de son évolution - sont mises en correspondance avec la topologie du cerveau. Parce que les capteurs et les effecteurs de l'organisme fonctionnent de manière double, à la fois dans le domaine des interactions de l'organisme et dans le cadre de la dynamique relationnelle fermée du système nerveux, les deux domaines se croisent structurellement, bien qu'ils restent opérationnellement séparés (voir notamment Maturana, 1988b ; Section 7.6).
La cognition en tant que telle ne dépend donc pas intrinsèquement d'un système nerveux, mais un système nerveux élargit de façon dramatique le domaine des interactions possibles d'un organisme, à la fois en élargissant l'espace de ses états internes possibles et en lui permettant d'interagir avec ses propres états internes. Pour illustrer le premier point, nous pouvons utiliser l'analogie de notre système pulmonaire. Tout comme le système progressivement subdivisé des bronches, bronchioles et alvéoles étend de façon spectaculaire la surface effective d'échange CO2 /O2, la structure interne infiniment plus différenciée de notre système nerveux étend les surfaces sensorielles et motrices effectives qui nous permettent d'interagir avec le monde. Mais, en plus de cela, le système nerveux est aussi un système dynamique autoréférentiel qui interagit constamment avec ses propres états internes auto-générés (Maturana, dans Maturana & Varela, 1980, p. 13).
Bien que Maturana et Varela rejettent explicitement le langage de l'entrée et de la sortie en ce qui concerne les opérations du système nerveux, nous pourrions élargir un peu le langage et dire que, dans un sens, le cerveau est la principale source de sa propre entrée. En raison de la cohérence interne du cerveau et de l'activité autoréférentielle, les activités des surfaces sensorielles d'un organisme ne peuvent pas être considérées comme des signaux directs à partir desquels le système nerveux extrait des informations sur le monde extérieur. Au contraire, cette activité sert simplement à moduler la dynamique interne complexe du système nerveux lui-même.
Maturana et Varela affirment que le cerveau ne fonctionne pas comme une machine d'entrée/sortie, mais comme un système fermé fonctionnant, mais participant structurellement à l'organisation de l'organisme dans son ensemble. Le cerveau est organisé comme un réseau de sous-réseaux en relation réciproque, qui maintient continuellement certains modèles invariants de corrélations sensori-motrices. Par conséquent, il donne lieu à un comportement de l'organisme dans son ensemble dans un espace délimité ou une topologie relationnelle. Un organisme sans système nerveux peut interagir avec son milieu d'une manière physique ou chimique, mais il ne peut pas faire en sorte que les relations entre les événements physiques fassent partie de son domaine d'interactions (Maturana, dans Maturana & Varela, 1980, p. 13). La possession d'un système nerveux signifie qu'un organisme peut être disposé au monde d'une variété considérablement élargie de façons et peut donc percevoir le monde d'un nombre tout aussi important de façons. Il faut noter que dans la grande majorité des cas, l'activité des surfaces sensorielles du système nerveux est provoquée par les propres mouvements de l'organisme au sens large du terme.
Pour un système vivant, se déplacer dans le monde et percevoir le monde sont inséparablement liés. A la lumière de cela, il est impossible de parler de la perception comme étant simplement le résultat de stimuli sensoriels neutres émis par un monde indépendant du percepteur " (. . .) la préoccupation générale d'une approche énactive de la perception n'est pas de déterminer comment un monde indépendant du percepteur doit être retrouvé ; il s'agit plutôt de déterminer les principes communs des liens légaux entre les systèmes sensoriels et moteurs qui expliquent comment l'action peut être guidée perceptivement dans un monde dépendant du percepteur. "(Varela, Thompson, & Rosch, 1999, p. 173)
De même, O'Regan et Noë (2001) présentent leur théorie de la contingence sensorimotrice de la perception comme une théorie active et affirment que la perception doit être comprise non pas en termes d'entrée sensorielle mais en termes d'interdépendance dynamique de la stimulation sensorielle et de l'activité incarnée. Ce qui, du point de vue d'un observateur externe, apparaît comme le monde extérieur à l'organisme, n'est, du point de vue opérationnel, qu'une modulation des expériences qui surviennent en conséquence des propriétés d'auto-organisation du système nerveux.
Selon Varela (1984), les mécanismes qui interviennent dans un comportement d'auto-organisation de ce type sont intrinsèquement hermétiques. Les systèmes opérationnellement fermés ne s'adaptent pas aux propriétés d'un monde préfixé, mais font apparaître ou mettent en œuvre un monde comme domaine de signification en ce qui concerne le maintien de l'intégrité systémique de l'organisme. Les systèmes opérationnellement fermés vivent dans un domaine phénoménal qui reste fermé à l'œil épistémique externe.
Coordination consensuelle et sens " commun "
Comme nous l'avons indiqué plus haut, la notion de fermeture opérationnelle n'interdit pas l'interaction sociale mais qualifie plutôt notre compréhension de celle-ci.
Dans une perspective énactique, l'interaction ne peut être instructive et l'interaction sociale ne peut être qu'une interaction entre des systèmes fermés sur le plan opérationnel, c'est-à-dire des systèmes structurellement déterminés capables de s'engager activement dans le monde. Cela n'implique pas que le social puisse être réduit aux propriétés des systèmes cognitifs individuels.
Comme nous le soutenons, le domaine des relations internes du système nerveux et le domaine relationnel de l'interaction sociale ne se recoupent pas et ne sont pas réductibles. Cela implique plutôt que les systèmes en interaction sociale sont toujours des interprètes mutuels des actions de l'autre. Précisément parce qu'ils ne peuvent ni avoir accès à l'expérience de l'autre, ni déterminer le contenu de cette expérience, ils doivent s'exprimer et donner un sens aux expressions de l'autre de manière consensuelle, chacun dans son propre domaine cognitif ou expérientiel.
En effet, l'expression dans l'interaction sociale est consensuelle, mais sans que l'expérience, à proprement parler, soit partagée. La nécessité de maintenir l'intégrité cognitive exige alors une syntonisation mutuelle plutôt qu'une instruction mutuelle ou une régulation imposée mutuellement.
L'interaction sociale implique donc un "accord dans l'action" - pour reprendre la notion wittgensteinienne - mais pas un accord propositionnel ou un contenu mental égal. Nous reviendrons sur ce point plus loin dans ce chapitre.
Dans la vie quotidienne, nous répondons aux actions et aux expressions des autres en fonction de ce que nous pensons qu'elles signifient. Dans ce sens, la signification n'est pas pré-fixée dans les expressions elles-mêmes - comme des messages à décoder - mais saisie de manière pratique et située.
L'un des principaux points de discorde dans le débat entre les compréhensions enactivistes et représentationnelles de la culture concerne la question de savoir ce qui permet à ces interprétations intégrées d'être mutuellement significatives. C'est précisément pour répondre à cette question que les partisans d'une psychologie culturelle représentationnelle ou médiationnelle voient la nécessité d'évoquer la culture comme un système de représentations ou de dispositifs sémiotiques déjà significatifs. Il est évident que la culture peut être étudiée comme un système symbolique ou comme l'histoire d'expressions objectives. Cependant, des problèmes apparaissent lorsque la culture en tant que système sémiotique objectivé est d'abord épistémiquement coupée des coordinations dynamiques consensuelles de l'action par lesquelles le sens est produit de façon continue en premier lieu et ensuite seulement utilisé pour expliquer les pratiques de prise de sens dans la vie quotidienne,
Bien qu'il y ait clairement une place pour l'étude hermétique des objectivations historiques (par exemple, dans l'art, dans la technologie, dans les rituels culturels établis), il est absurde, d'un point de vue épistémologique et psychologique, d'expliquer la création de sens quotidienne comme étant médiée par des outils sémiotiques culturellement disponibles ou de considérer la socialisation comme un processus d'internalisation de la signification culturelle objectivée. Des notions telles que l'"internalisation" et l'"externalisation", qui depuis le texte fondateur de Berger et Luckmann sont devenues courantes dans les sciences sociales (Berger &Luckmann, 1967), présentent souvent une dialectique superficielle et placent par erreur l'esprit et la culture dans une relation causale inexistante l'un par rapport à l'autre. La notion de clôture opérationnelle a pour but de nous empêcher cette contrebande épistémique qui se produit lorsque la création de sens est expliquée sur la base du sens déjà créé. Elle nous permet de nous concentrer plus clairement sur l'activité de la création de sens elle-même, en tant que coordination consensuelle d'actions entre des agents humains, qui restent en tant que tels expérimentalement autonomes.
D'un point de vue énactique, l'intelligence pratique impliquée dans la saisie de la signification intégrée, ou "sens", ne nécessite aucune médiation mais seulement notre capacité à agir dans un domaine consensuel. C'est particulièrement la notion de fermeture opérationnelle qui a été critiquée par les partisans d'une psychologie culturelle qui met l'accent sur l'ouverture, l'interaction sociale et la possibilité de partager un système sémiotico-culturel. Malheureusement, ces critiques ont souvent été fondées sur des interprétations erronées et des conjectures déclenchées par le mot "fermeture". Par exemple, Kreppner (1999) accuse l'enactivisme d'être une nouvelle sorte de monadologie, dans laquelle des individus complètement enfermés sont considérés comme opérant aveuglément avec un système d'harmonie préétablie, mais il confond ainsi la notion de fermeture en tant que terme opérationnel formel avec celle de fermeture et d'impossibilité d'interaction. De même, Chryssides et al. (2009) confondent systématiquement les systèmes opérationnellement fermés dans l'interaction sociale avec des individus autonomes, bien que la littérature sur l'enactivisme et l'autopoïèse montre clairement que les individus conscients d'eux-mêmes ne peuvent apparaître que dans le domaine relationnel du langage (Maturana, 1978a, 1988a, 1988b ; Baerveldt & Verheggen, 1999).
Comme nous l'avons souligné ailleurs (Baerveldt & Verheggen, 1999 ; Verheggen & Baerveldt, 2001, 2007), le concept central de la psychologie culturelle énactive est celui de la coordination consensuelle des actions, mais une telle coordination consensuelle ne peut être comprise de manière adéquate sans les notions de déterminisme structurel et de fermeture opérationnelle. Avant de passer à la compréhension énactive du langage et de la normativité, précisons une fois de plus que Maturana et Varela parlent délibérément et de manière cohérente de fermeture dans le sens opérationnel ou mathématique de récursivité et non de fermeture interactionnelle (Maturana & Varela, 1980).
De toute évidence, la nécessité formelle pour tout système autopoïétique de maintenir son organisation propre et de se distinguer en tant qu'unité de son arrière-plan exige qu'il entretienne une relation dynamique avec son milieu. Mais comme le montre notre discussion ci-dessus, une telle relation dynamique ne peut être comprise en termes d'interaction mutuellement constructive ou de contenu mental partagé.
Autopoïèse, but et intentionnalité
La théorie de l'autopoïèse, telle qu'elle a été discutée jusqu'à présent, représente un compte rendu minimal du sens ou de la signification dans le domaine biologique. Cependant, si elle doit contribuer à un compte rendu psychologique de la culture, nous devrons trouver un lien entre la signification minimale impliquée dans l'organisation du vivant et la création de sens en tant que pratique normative culturellement intégrée. Dans la réalité de la conduite quotidienne, la normativité implique des normes implicites concernant la justesse et l'adéquation des actions et des expressions. Comme Wittgenstein (1956/1978, 1980), probablement plus que quiconque, l'a largement démontré, de telles normes de correction nécessitent une mise en scène normative, qui ne peut être fournie que par des pratiques communautaires régulières et non par des organismes ou des individus isolés.
La normativité des pratiques et de l'action/expression personnelle intégrée à ces pratiques est au cœur de toute psychologie véritablement culturelle.
Historiquement, l'étude du comportement humain a été prise dans des oppositions improductives entre ceux qui comprennent le comportement humain comme faisant partie du monde naturel et ceux qui le voient comme l'expression de quelque chose qui est uniquement et distinctement humain. Varela (1991) a exprimé l'espoir que la notion d'autopoïèse puisse aider à surmonter l'opposition stérile, née de la biologie du XIXe siècle, entre les points de vue mécanistes/réductionnistes d'une part et holistes/vitalistes d'autre part. Si tel est le cas, cela peut également avoir des implications pour la psychologie, qui elle-même a été divisée entre une biologie largement mécaniste d'une part et les sciences humaines plus holistiques d'autre part.
Repenser fondamentalement la relation entre les éléments constitutifs d'un système vivant et son organisation dans son ensemble a été historiquement au cœur de plusieurs tentatives de penser la physiologie humaine comme impliquant une dialectique précaire partie/entière (par exemple, Plessner, 1928/1975). Plessner, 1928/1975 ; Goldstein, 1935/1995 ; Von Weizsäcker, 1940/1995 ; Buytendijk, 1965/1974 ; Polanyi, 1958 ; Merleau-Ponty, 1942/1963, 1945/1962 ; Bateson, 1972,1979).
L'idée que, d'une manière ou d'une autre, même dans les opérations physiologiques de base d'un système vivant, l'organisation qui spécifie l'organisme dans son ensemble est déjà implicite est importante dans tous ces récits.
Buytendijk (1974) a exprimé le besoin d'une "physiologie anthropologique", qui se préoccupe essentiellement du corps en tant qu'expression du sens, et Merleau-Ponty (1942/1963) a parlé du "corps sujet", comme d'une unité ambiguë de subjectivité et d'anonymat, dépassant toujours le "corps objectif", tel qu'il est conçu par un observateur. Les tentatives d'humanisation de notre physiologie ont (en principe) d'autres implications sur la relation entre le corps et la culture que celles qui découlent d'une physiologie réductionniste fondée sur une ontologie causaliste. Ils nous obligent à admettre le "sens" et la "signification" dans leur sens pleinement humain comme faisant partie du monde naturel, sans pour autant impliquer un réductionnisme biologique. La relation entre le corps en tant qu'organisme et le corps en tant qu'expression du sens est au cœur de la pensée énactive, mais, comme nous le verrons, cette relation peut être interprétée de différentes manières, en fonction de la façon dont les termes "organisme" et "sens" sont compris.
L'énactivisme, tel qu'il est conçu par Varela, Thompson et Rosch (1991), est une tentative de relier le corps en tant que totalité organisationnelle au corps en tant qu'expérience vécue. Varela, dans les dernières années de sa vie, en est venu à considérer l'autopoïèse comme un moyen de donner une base formelle naturaliste à l'idée de Kant (dans la Critique du jugement) de l'organisme comme "but naturel" (Weber & Varela, 2002 ; Thompson, 2004). Kant avait déjà lié cette idée à celle de l'auto-organisation mais, selon Thompson, il ne disposait pas du langage formel de l'auto-référence que nous possédons aujourd'hui. Dans la perspective d'un enactivisme radicalement culturel, cependant, ce qui manque encore à Kant, ce ne sont pas tant les mathématiques de l'autoréférence et de la dynamique non linéaire qu'un compte rendu adéquat de la dimension historique du sens et du but.
Il s'agit d'une critique déjà exprimée par Wilhelm Dilthey, qui a soutenu que, bien que la vie englobe à la fois l'organique et le mental, les valeurs et les objectifs qui y sont inhérents ne peuvent être pleinement compris que dans leur accomplissement temporel ou historique (Dilthey, 2002, p. 249). Alors que Varela et Thompson, dans leurs travaux ultérieurs, et malgré leur critique antérieure, en sont venus de plus en plus à relier l'idée de la fabrication du sens biologique à l'idée phénoménologique de l'intentionnalité de Husserl (par ex, Varela, 1999 ; Thompson, 2007), nous restons critiques à l'égard des tentatives de passer trop rapidement du domaine opérationnel à la conscience et à l'intentionnalité, sans reconnaître pleinement l'ancrage inhérent de la conduite humaine dans une pratique culturelle normative. Même dans ses travaux ultérieurs, Husserl n'a abordé la culture que de façon secondaire, par le biais de la philosophie de la conscience transcendantale, alors que dans le récit culturel que nous proposons ici, la relation intentionnelle des acteurs humains à leur monde est intrinsèquement normative : le sens, la signification, le but, l'intentionnalité sont autant de mots pour des actions qui restent sensibles à la possibilité de se tromper.
Par exemple, la signification d'un mot comme "honneur" n'est pas dérivée de l'honneur en tant qu'objet idéal dans une conscience autosuffisante, mais elle est en relation avec les innombrables performances culturelles qui peuvent être qualifiées d'honorables ou de non-honorables. Même un Husserl qui est étiré et plié pour s'adapter à l'étude du monde de la vie n'est pas adapté pour aborder le monde de la vie en tant que structuré de manière normative.
Les tentatives des sciences cognitives contemporaines pour naturaliser une phénoménologie husserlienne toujours enracinée dans la philosophie de la conscience (par ex, Les tentatives des sciences cognitives contemporaines de naturaliser une phénoménologie husserlienne encore enracinée dans la philosophie de la conscience (par exemple, Petitot, Varela, Pachoud et Roy, 1999) peuvent en fait se rapprocher dangereusement d'une forme sophistiquée de representationalisme, comme Dreyfus le soutenait déjà il y a presque trente ans (Dreyfus, 1982).
Thompson (2007) admet que leur rejet initial de Husserlin dans le livre de 1991 a été inspiré par la description de Dreyfus de Husserl comme un proto-cognitiviste, et il exprime sa conviction actuelle que l'enactivisme peut être réconcilié avec une lecture sophistiquée des travaux ultérieurs de Husserl. En tant que psychologues culturels, nous nous intéressons à la signification dans un sens normatif ; par conséquent, nous restons sceptiques quant aux tentatives de dériver une compréhension de la conduite normative à partir d'une philosophie de la conscience ou de l'intentionnalité biologiquement fondée. À la suite de Dreyfus, nous soutenons que la psychologie active et les sciences cognitives seraient mieux servies si elles rompaient plus radicalement avec la philosophie de la conscience et si elles suivaient Heidegger, Dewey et Wittgenstein en s'interrogeant sur l'intelligibilité, l'unité et l'ordre de la conduite normative publique plutôt que sur l'expérience privée (Dreyfus, 1982, p. 26-27). Comme Dreyfus, nous souhaitons relier l'idée de pratique normative à celle d'adaptation habile au niveau psychologique. Si le comportement humain est irréductiblement normatif, nous ne pouvons pas y accéder à partir d'une théorie de l'intentionnalité fondée sur l'organisme individuel.
Bien que l'autopoïèse puisse (en principe) fournir une compréhension naturalisée de base du but et de l'intentionnalité dans le domaine biologique, elle ne peut pas, en tant que telle, traiter de la normativité de l'intention et du but dans le domaine culturel humain. Ainsi, le problème de l'intentionnalité et de la téléologie naturelle nous ramène au problème de la culture et de la signification ou du sens de l'action historiquement située. En effet, les notions de sens et de but sont, comme le reconnaît Thompson, des propriétés relationnelles émergentes et n'appartiennent pas à l'organisation des systèmes autopoïétiques proprement dits. Selon nous, il s'agit en effet de notions irréductiblement normatives qui ne peuvent pas simplement être dérivées de la téléologie naturelle des organismes individuels.
Cela nous amène à la question cruciale de savoir comment les êtres humains incarnés entrent dans le domaine du langage et de la culture et comment notre téléologie naturelle s'accorde avec un monde normatif historique. Étant donné les principes du déterminisme structurel et de la fermeture organisationnelle, nous ne pouvons pas soudainement introduire de l'extérieur, pour ainsi dire, un ordre culturel plein de sens, ou introduire le langage comme un système sémiotique qui rend possible le partage de la signification culturelle.
La question n'est pas "Comment la culture entre-t-elle dans l'esprit humain ?" ou "Comment la culture est-elle transmise à l'individu et transformée en lui ?", comme le suggère Kreppner (1999, p. 209), mais "Comment une coordination particulière de nos actions donne-t-elle historiquement naissance à la fois à l'"esprit" et à la "culture" ?
Une conception de la conduite humaine comme irréductiblement normative n'est pas nécessairement en contradiction avec la reconnaissance des racines biologiques de la cognition. Nous nous tournons donc vers la question de la relation entre la physiologie humaine et la conduite normative humaine et nous demandons comment, pour paraphraser Herder, "die Natur dem Geisthalbwegs entgegenkommt" ([comment] la nature rencontre l'esprit à mi-chemin).
Vivre dans le langage
Le rôle du langage est crucial dans la manière dont la psychologie culturelle énactive comprend l'enchevêtrement de la conduite personnelle avec l'ordre normatif de la culture. Cependant, pour les raisons formelles que nous venons d'énoncer, le langage lui-même ne peut pas être compris comme une structure superpersonnelle détachée de la pratique vécue et incarnée.
Comme l'a montré Merleau-Ponty, le langage ne rompt jamais complètement le lien avec la signification vivante de la perception et de l'expression corporelles, et dans le discours vivant, il n'y a pas de séparation entre ce qui est exprimé et la manière dont c'est exprimé.
Pour Merleau-Ponty (1964), le sens du langage est donc toujours indirect, ambigu et allusif, tout comme pour Maturana, il est connotatif ou implicatif avant d'être dénotatif.
Bien qu'il soit possible de concevoir d'autres domaines génératifs d'expression (par exemple, la danse, le rituel, la musique, les arts visuels), nous pourrions dire que le langage constitue au moins un cas paradigmatique d'expression irréductiblement normative. Dans les écrits antérieurs de Maturana (par exemple, Maturana, 1978a, 1978b, 1980), le langage en tant que phénomène biologique est considéré comme une conséquence directe de la capacité de notre système nerveux à interagir de manière récursive avec ses propres états.
Le langage en tant que phénomène relationnel, cependant, apparaît dans le domaine de l'action humaine coordonnée de manière sensorielle. Comme nous l'avons vu plus haut, l'interaction entre des systèmes structurellement déterminés et opérationnellement fermés ne peut être basée sur le transfert d'informations ou sur des comportements mutuellement instructifs. Pourtant, de tels systèmes peuvent devenir structurellement couplés et, par le biais d'une histoire de conduits imbriqués, un domaine consensuel peut être établi.
Compte tenu de la plasticité structurelle du système nerveux et du fait que tous ses états sont générés de manière interne, le système nerveux peut interagir de manière récursive avec les états qu'il génère par le biais d'une interaction consensuelle, permettant ainsi une coordination consensuelle des actions. Selon Maturana, la conséquence d'une telle coordination récursiveconsensuelle des actions est le langage ou "langagier". Encore une fois, il est important de maintenir une comptabilité épistémologique propre et d'éviter le réductionnisme phénoménal.
Bien que, d'un point de vue opérationnel, il soit possible de parler le langage parce que les perturbations du système nerveux, qu'elles soient générées de l'intérieur ou de l'extérieur, se situent dans le même domaine phénoménal des relations de l'activité nerveuse relative (Maturana, 1978a, p. 48-49), le langage en tant que tel n'existe que dans le domaine relationnel. . .
[Le langage est un phénomène biologique parce qu'il résulte des opérations des êtres humains en tant que systèmes vivants, mais il a lieu dans le domaine des coordinations d'actions des participants, et non dans leur physiologie ou leur neurophysiologie. Le langage et la physiologie ont lieu dans des domaines phénoménaux différents et qui ne se croisent pas ](Maturana, 1988a, p. 45).
Le langage est devenu un point central dans le travail de Maturana, en particulier à partir de la fin des années 1980 - sans doute encore plus que l'autopoïèse.
Whitaker (2003) a souligné qu'il y a également un changement dans le travail de Maturana sur le langage lui-même, d'une focalisation initiale sur la " mécanique " du langage comme enracinée dans les opérations de systèmes structurellement déterminés dans la coordination consensuelle (Maturana, 1978a) à une focalisation, dans le travail ultérieur, sur le rôle d'orientation du langage dans la pratique consensuelle quotidienne (Maturana, 1988a). Bien que l'exposé de Maturana sur le langage ne change pas fondamentalement et reste fondé sur la biologie de la cognition, l'accent qu'il met ensuite sur le rôle social du langage semble le rendre plus adaptable aux tentatives de développer le cadre énactif dans une direction socioculturelle.
En effet, alors que Varela et Thompson s'intéressent aux implications de la biologie de la cognition pour la science cognitive enactive, nous nous sommes particulièrement inspirés de la compréhension du langage par Maturana pour tenter de développer les grandes lignes d'une psychologie culturelle enactive (Baerveldt & Verheggen, 1999 ; Baerveldt, Verheggen, & Voestermans, 2001 ; Baerveldt & Voestermans, 2005 ; Verheggen & Baerveldt, 2007). Bien que l'accent mis sur le langage en tant que phénomène social ou relationnel puisse sembler correspondre aux approches discursives et sémiotiques de la culture, nous avons pris soin d'éviter le problème du réductionnisme phénomique, tel qu'il se manifeste notamment dans les approches qui accordent un statut réglementaire ou sémiotique aux modèles, représentations et outils de médiation culturels (Wertsch, 1985, 2007) ; Valsiner, 1998 ; Holland & Quinn, 1987 ; D'Andrade & Strauss, 1992 ; Moscovici, 1988, 1998 ; Farr, 1996, 1998 ; Marková, 1996, 2008) ainsi que des approches discursives qui rejettent le naturalisme tout en tenant pour acquis le pouvoir constitutif et illocutoire du langage (Gergen, 1999 ; Edwards, 1997 ; Edwards & Potter, 1992).
L'implication du compte de Maturana est que le langage ne peut pas être avant tout un système sémiotique et que les mots et les signes ne peuvent pas être correctement conçus comme des outils pour le contrôle des actions, ou de simples ressources rhétoriques, mais doivent être comptabilisés en termes de pratiques culturellement coordonnées et de dispositions corporelles acquises. La culture, en tant que système symbolique ou sémiotique, n'explique pas une pratique consensuelle mais nécessite une explication en termes de pratiques historiquement coordonnées qui lui donnent naissance (Maturana & Verden-Zöller, 1996 ; Baerveldt & Verheggen, 1999).
Le langage comme comportement d'orientation
Parce que l'interaction ne peut pas être instructive ou informative, l'enactivisme conçoit la communication comme un comportement d'orientation. Les systèmes en communication ne se transmettent pas d'informations par le biais d'un canal de communication discret, mais s'orientent mutuellement dans leurs domaines cognitifs respectifs (Maturana & Varela, 1980, p. 57).
Nous vivons dans le langage, mais lorsque le langage est utilisé pour communiquer, les partenaires de la communication coordonnent leurs actions de manière récursive afin de s'orienter chacun dans leur propre domaine cognitif (Maturana, 1978). Ces domaines cognitifs restent séparés sur le plan opérationnel mais deviennent structurellement couplés dans une histoire de comportements qui se déclenchent mutuellement.
Encore une fois, il est important de voir que le mouvement de "déclenchement" mutuel n'implique pas qu'aucune communication véritable ne se produise. Au contraire, il s'agit d'une manière formelle d'indiquer que la communication authentique dans un domaine linguistique nécessite une sorte de "syntonie" incarnée et que les partenaires de la communication ne peuvent ni lire dans l'esprit de l'autre, ni simplement mettre les bonnes idées dans l'esprit de l'autre. Concevoir le langage comme un comportement d'orientation s'accorde bien avec les approches pragmatiques sociales qui considèrent le langage comme un moyen d'établir l'attention conjointe et la grammaire comme un moyen d'orienter l'autre en perspective par rapport aux objets de l'attention conjointe (par exemple, Tomasello, 1999).
L'idée de la grammaire comme dispositif d'orientation a été bien démontrée par Bamberg (2001), qui a montré qu'en produisant un " récit de colère " ou un " récit de tristesse ", les enfants de 9 ans ont typiquement appris à utiliser des caractéristiques grammaticales telles que la transitivité et les constructions actives/passives pour orienter un auditoire par rapport à des objectifs discursifs tels que le blâme ou l'empathie.
Le comportement d'orientation ne produit pas d'effets spécifiques chez l'autre - nous ne pouvons pas faire en sorte que les autres compatissent avec nous - mais son succès dépend de la capacité et de la volonté de l'autre à répondre d'une manière qui reste sensible au domaine coopératif de l'interaction. D'un point de vue énactif, un tel comportement d'orientation fait partie d'une danse consensuelle dans laquelle aucun des partenaires ne contrôle le comportement de l'autre, mais les deux s'adaptent continuellement l'un à l'autre pour établir et maintenir un terrain d'entente pour la durée de l'interaction. Le comportement linguistique est un comportement d'orientation et, bien que la notion d'orientation puisse sembler avoir une certaine similitude avec celle de régulation et de co-régulation dans les approches sémiotiques et médiationnelles de la culture et du langage (par exemple, Fogel, 1993 ; Valsiner, 1998), elle évite l'implication de ces concepts selon laquelle une interaction instructive est possible.
Bien sûr, la notion de langage en tant qu'orientation n'est pas incompatible avec les approches génétiques de la sémiose ou de la construction du sens en tant que telle, comme nous le verrons plus loin. Mais réconcilier une psychologie culturelle génétique sur des bases plus vygotskiennes avec le cadre énactif nécessitera une réorientation du langage de la médiation et du contrôle vers celui de la coordination, de l'orientation et du style.
Langage et émotion
Alors que dans ses premiers travaux sur le langage, Maturana s'intéresse particulièrement à la manière dont le langage donne naissance à des observateurs ainsi qu'à des objets en tant que produits de coordinations récursives et consensuelles d'actions qui dissimulent leur propre origine, il s'intéresse dans ses travaux ultérieurs principalement au rôle des émotions. En tant que dispositions dynamiques pour l'action, les émotions spécifient le domaine relationnel dans lequel les êtres humains opèrent. Maturana soutient que, phylogénétiquement, notre humanité n'est pas apparue directement comme une conséquence de notre possession du langage ou de la pensée rationnelle, mais comme une conséquence d'une configuration particulière d'émotions - en particulier les émotions liées à l'intimité - qui a rendu possible un comportement consensuel (Maturana & Verden-Zöller, 1996).
La pensée rationnelle en tant que telle est une conséquence de notre vie dans le langage, mais le domaine particulier du comportement rationnel dans lequel nous opérons à un moment donné (par exemple, faire l'amour ou s'engager dans une discussion académique) est spécifié par nos émotions (Maturana, 1997). Dans le flux de nos émotions, nous passons continuellement d'un type ou d'une classe de comportements relationnels à un autre (ibid.).
Alors que nous traversons un flux continu d'émotions dans notre vie quotidienne, l'émotion et le langage s'entrelacent dans ce que Maturana appelle des conversations, et la conservation transgénérationnelle de la vie dans les conversations est ce qu'il appelle une culture : dans ces circonstances, une culture est un réseau fermé de conversations qui est appris et conservé par les enfants qui y vivent.
En conséquence, les mondes que nous vivons en tant qu'êtres humains naissent de notre vie dans les conversations en tant que domaines particuliers de coordinations consensuelles de coordinations de comportements et d'émotions consensuels (Maturana, 1997),
Par conséquent, alors que nous avons vu précédemment que la science cognitive énactive proposée par Varela, Thompson et Rosch va dans le sens d'un ancrage transcendantal de la conscience et de l'intentionnalité dans le but naturel de l'organisme, les idées de Maturana sur l'enchevêtrement du corps, de l'émotion et du langage semblent aller dans le sens d'un ancrage plus immanent de nos façons d'être disposés au monde.
Ailleurs (Baerveldt & Voestermans, 2005), nous avons discuté de l'enchevêtrement de la normativité et de l'affectivité incarnées en termes de structure normative de notre réalité humaine. Nous avons fait valoir que la normativité est en effet intrinsèquement incarnée et affective par nature, tout comme nos émotions et nos dispositions corporelles sont intrinsèquement normatives. Comprendre que le langage se produit dans deux domaines phénoménaux structurellement couplés mais non réductibles et que le comportement linguistique est toujours incarné et lié à l'émotion ouvre la voie à une compréhension génétique de la normativité culturelle par l'acquisition de dispositions corporelles durables et de compétences normatives. Nous y reviendrons plus loin.
Normativité, formation et style
Notre insertion dans un ordre historico-culturel ne se fait pas par l'intériorisation de modèles culturels ou de représentations sociales ni par l'adoption de dispositifs sémiotiques déjà significatifs. Au contraire, notre socialisation aux méthodes d'une culture implique un processus historique d'harmonisation continue avec les pratiques communautaires orchestrées de manière consensuelle. Ou, pour utiliser ici une métaphore différente, nous ne sommes pas comme des récipients, chacun possédant, entre autres, les ressources idéationnelles partagées de notre culture ; nous sommes comme des fils, intimement liés au tissu de la vie communautaire, mais chacun conservant sa propre individualité.
La psychologie culturelle active vise à une compréhension psychologique agénétique de la "chaîne et de la trame" de la vie personnelle dans la communauté.
Le rôle central de la formation culturelle
Comme nous l'avons dit plus haut, nous sommes des agents capables d'être affectés par le monde, et la façon dont nous pouvons être affectés n'est pas déterminée par quelque chose d'extérieur à nous mais par la façon dont nous sommes disposés au monde.
Ces dispositions impliquent elles-mêmes un entrelacement ou un tressage complexe du langage et de l'émotion dans le corps, et cet entrelacement rend à la fois notre monde de vie et nos compétences psychologiques irréductiblement normatives. Une question centrale pour une psychologie culturelle énactive concerne donc l'histoire particulière de la formation par laquelle les dispositions normatives sont acquises.
Nous utilisons ici le mot formation dans le sens wittgensteinien du terme (voir Wittgenstein, 1956/1978, 1958/1974). Contrairement aux représentations, les dispositions normatives ne peuvent être comprises ni comme des états de l'esprit, ni comme des états du corps. Comme les analyses de Wittgenstein l'ont démontré de manière convaincante, les compétences et les dispositions sont dynamiques et ne peuvent être démontrées que dans la pratique, c'est-à-dire dans le domaine public où elles sont susceptibles d'être corrigées de manière normative. Charles Taylor (1995) a soutenu que les expressions des agents linguistiques s'inscrivent dans un cadre de justesse irréductible, où le caractère approprié des expressions ne dépend pas seulement de leur effet pragmatique dans une situation sociale.
Le domaine culturel des plaisanteries, des demandes, des excuses, des offenses, etc. est irréductiblement normatif, mais aussi inéluctablement ambigu, car, par exemple, la question "Est-ce une plaisanterie ou une offense ?" ne peut être résolue ni en faisant appel à une réalité préfixée ni sur la base d'une connaissance représentationnelle.
Comme Aristote l'a déjà vu, l'action normative exige une compréhension pratique, et cette compréhension pratique est dispositionnelle plutôt que propositionnelle. Elle est acquise en tant que connaissance ou compréhension personnelle et ne peut pas simplement être transmise ou intériorisée. Elle exige une pratique répétitive et un entraînement personnel. Pour maîtriser une compétence, il faut pratiquer ce qui doit être maîtrisé. L'entraînement, selon Wittgenstein, est une histoire d'essais ou de tentatives dans un contexte de correction normative.
En effet, comme dans le récit génétique de Vygotsky, pour Wittgenstein, la formation culturelle repose initialement sur les conseils de ceux qui sont déjà plus compétents que l'apprenant novice.
Pour Wittgenstein, le moment crucial de l'entrée dans le domaine normatif ne réside pas principalement dans l'utilisation de signes, mais dans la nature du processus de formation lui-même, qui fixe et contraint nos façons d'agir de telle sorte que nous devenons liés à la normativité des pratiques culturelles (pour une comparaison entre Wittgenstein et Vygotsky à cet égard, voir Williams, 1999, p. 188 et suivantes).
Nous pourrions dire que, grâce à la formation, nous développons une perception pratique de la normativité située et dynamique de pratiques culturelles particulières. Pour revenir à notre métaphore ci-dessus, la formation est précisément la manière dont nous sommes tissés dans le tissu normatif de la société.
Wittgenstein a reconnu que la normativité irréductible de la pratique culturelle est néanmoins un accomplissement agénétique au niveau des acteurs individuels.
Dans les termes de Wittgenstein, le comportement du novice peut se conformer à une règle (dans le sens où, aux yeux d'un observateur, il suit certains modèles), mais il ne suit pas encore véritablement la règle (dans le sens où l'acteur reconnaît la normativité de ces modèles).
En effet, de la même manière que Vygotsky voit un changement qualitatif crucial dans le développement de l'enfant, passant de pseudo-concepts à de véritables concepts (voirvan der Veer & Valsiner 1991, pp. 264-265), la formation d'un concept, selon Wittgenstein, nécessite également un changement qualitatif, passant de la simple conformité aux règles impliquées dans le concept à l'action avec un sens de la nécessité de ces règles.
En termes énactifs, ce changement qualitatif peut être considéré comme le passage de la simple répétition ou régularité, facilitée par la situation de formation, à la participation à un domaine de coordinations récursives et consensuelles d'actions qui permet de saisir cette régularité. Ce qui est acquis dans ce processus est ce que le paradigme énactif appelle typiquement une compétence incarnée et ce que Wittgenstein appelle une technique, plutôt qu'un ensemble de règles : "Ce n'est qu'à travers une technique que nous pouvons saisir une régularité" (Wittgenstein, 1956/1978, VI.2).
Dans le cas de la formation des concepts, l'implication cruciale est que les concepts ne peuvent pas être détachés des techniques d'application et donc pas non plus de leur mode d'acquisition. Notre compréhension d'un concept est intrinsèquement génétique.
Pour Wittgenstein, comme pour l'enactivisme, savoir c'est montrer et c'est en ce sens que les performances du novice et du maître culturel ne peuvent jamais être véritablement internes ; elles restent limitées par des critères publics et des corrections normatives.
Formation et compétence normative
La normativité située implique une relation complexe entre l'action habile non réfléchie, la perception et l'émotion, et selon Wittgenstein, cette relation est forgée par la formation culturelle et la participation aux coutumes communautaires (Rietveld, 2008).
Sur un compte énactif, la transition vers une compréhension normative n'est pas marquée par l'utilisation d'outils ou de signes en tant que tels. Elle est plutôt marquée par la capacité non réfléchie des acteurs à reconnaître leur propre réponse comportementale ou expressive à la conduite expressive des autres à différents moments comme étant en quelque sorte la même. Les jugements normatifs sont des jugements récursifs de similitude dans nos propres réponses expressives. Ils ne sont pas possibles en vertu d'une sorte d'introspection, ni comme conséquence d'une réflexion consciente, mais plutôt en raison de la manière dont ces réponses sont intégrées dans les pratiques communautaires.
La nature sociale de la compréhension normative est cruciale dans cette reconnaissance. Il n'y a rien dans les cas individuels de comportement qui puisse servir de norme objective pour reconnaître des cas similaires. Par exemple, il n'existe pas de normes objectives pour déterminer ce qui constitue une plaisanterie ou un délit. Pour dire les choses un peu différemment : Si la reconnaissance de la similitude dans les comportements ou les expressions était simplement basée sur les pouvoirs cognitifs d'individus isolés, n'importe quel comportement pourrait être considéré comme identique ou différent de n'importe quel autre comportement, selon le bon vouloir d'un individu, pour ainsi dire (Williams, 1999, pp. 174-175). Par conséquent, pour reconnaître la similitude, il faut des normes ou des contraintes communes qui facilitent la correction normative ; il faut être capable de dire/reconnaître :
- ce n'est pas la façon (correcte) d'utiliser une table/un stylo/un marteau,
- ceci n'est pas une blague/une demande/une excuse (correcte), ou
- ceci n'est pas le mot correct pour cela,
- et ainsi de suite.
Les distinctions normatives exigent que l'agent qui les établit soit capable de reconnaître de manière récursive des cohérences et des régularités dans ses propres (ré)actions. Selon Wittgenstein, les normes pour la reconnaissance de la similitude ne peuvent pas être fournies par de simples régularités dans le comportement individuel au fil du temps ; au contraire, ces normes ne peuvent être fournies que par des régularités dans les pratiques communautaires.
Comme nous l'avons soutenu plus haut, même les caractéristiques perceptives des objets ne sont pas seulement des caractéristiques stimulus (par exemple, nous ne percevons pas la longueur d'onde de la lumière qui tombe sur la rétine) ; ce sont des distinctions consensuelles dans le sens décrit ci-dessus. Sur un compte actif, nous ne pouvons pas simplement imposer des catégories conceptuelles à notre compréhension perceptive du monde ; plutôt, dans la compréhension conceptuelle, nous distinguons récursivement notre propre réponse générique et différentielle aux entités que nous distinguons d'abord dans un domaine de régularités ou de cohérences dans les formes de vie - un domaine consensuel. Les distinctions normatives (par exemple, linguistiques ou conceptuelles) sont nécessairement des distinctions de second ordre (ou d'ordre supérieur), c'est-à-dire des distinctions consensuelles de distinctions consensuelles. Par conséquent, la similitude normative repose sur des régularités dans des actions coordonnées de manière consensuelle et ce qui est récursivement reconnu comme identique n'est pas les caractéristiques objectives du stimulus d'entités ou d'événements donnés à l'avance, mais la réponse comportementale répétée d'une personne à certains événements ou situations dans le cadre de réponses communautaires régulières ou répétées. Les choses (tables, marteaux, blagues, délits) sont identiques parce que nous sommes récursivement (mais pas nécessairement de manière réfléchie) conscients que nous y répondons généralement de manière similaire et que c'est ainsi que nous devrions y répondre dans des circonstances normales.
Prenez un concept simple comme celui de "table". Le concept de table n'est pas simplement une abstraction des caractéristiques stimulantes de toutes (ou de nombreuses) tables particulières. Nous n'y arrivons pas par extrapolation inductive, comme Bruner, Goodnow et Austin (1965) l'ont proposé, mais par une certaine répétition dans nos pratiques. Les tables sont des tables en vertu des pratiques que nous avons organisées autour d'elles. Le concept de "table" ne peut donc être qu'une coordination récursive et consensuelle de ces pratiques. Dans la vie quotidienne, nous utilisons des tables pour nous asseoir, pour poser des objets et pour manger. Ces pratiques consensuelles ne sont prescrites par aucune règle particulière, mais elles sont les conséquences dynamiques d'une histoire d'actions coordonnées consensuellement. Le concept de table apparaît lorsque nous sommes capables de reconnaître des similitudes ou des régularités dans nos usages consensuels des tables, de telle sorte que des usages particuliers acquièrent un statut normatif. C'est à ce moment-là que nous pouvons dire : "C'est (pas) comme ça qu'on utilise une table" ou "Ce n'est (pas) vraiment une table". Aucune table particulière n'est par nature une norme ou un exemple pour les tables en général.
Dans la pratique, il est toujours possible qu'une table soit utilisé de manière non conventionnelle (par exemple, pour glisser sur une pente, pour bloquer une porte) ou que quelque chose d'autre qu'une table "standard" (par exemple, une caisse d'oranges, une plaque de verre suspendue à quatre câbles au plafond) soit utilisé comme telle. Cependant, les utilisations non standard et les écarts peuvent être reconnus comme tels non pas parce que nous avons un concept fixe de choses comme les tables, mais parce que nous en avons des utilisations régulières, communes ou normales dans nos pratiques quotidiennes. Cela signifie que les concepts et les usages normatifs doivent être ancrés dans des régularités historiques, c'est-à-dire dans les accords pratiques harmonieux d'une communauté de personnes au fil du temps. Nous ne pouvons avoir un concept de table que s'il existe un usage régulier et largement harmonieux des tables, c'est-à-dire une coutume concernant les tables.
De plus, ce qui est vrai pour un concept comme celui de "table" est encore plus évident dans le cas de concepts d'entités immatérielles comme "l'honneur" et "la maternité". Le concept et la normativité de l'honneur et de la maternité ne peuvent pas être une abstraction de tout ce qui nous est donné en termes de caractéristiques mésestimées. Au contraire, les concepts d'honneur et de maternité ne peuvent naître que sur le fond de pratiques historiques qui sont récursivement reconnues et idéalisées d'une manière qui permet à la fois la correction normative et la stylisation créative. Par conséquent, notre réponse à des entités comme les tables, les blagues ou les offenses n'est jamais fixe.
Au contraire, dans notre formation culturelle, nous acquérons une certaine liberté d'expression, non pas, comme certains l'ont soutenu, par l'utilisation médiate des signes, mais en agissant dans un domaine de coordinations récursives et consensuelles d'actions qui permet aux signes d'avoir un sens en premier lieu. Ces coordinations récursives consensuelles impliquent à la fois une conformité habile avec les pratiques normatives de la communauté et des déformations cohérentes ou des stylisations de ces pratiques (Baerveldt, 2007, 2009). C'est là que réside la différence entre un agent linguistique ou normatif et un animal non linguistique comme un chien. D'un point de vue comportemental, un chien pourrait être conditionné pour répondre de manière prévisible à un panneau de signalisation, mais cela n'impliquerait pas encore qu'il ait une compréhension conceptuelle ou normative du panneau. Taylor (1985, p. 228) a noté que, historiquement, le rôle de la conscience de la normativité de nos expressions est ce qui distingue le compte expressiviste du langage de Herder de la compréhension plus conceptuelle de Condillac.
Herder (1772/2002a) utilise le mot Besonnenheit, qui est généralement traduit en anglais en termes de "réflexion". Mais comme nous l'avons dit plus haut, cette Besonnenheit n'est pas un pouvoir cognitif d'individus isolés ; c'est la marque d'un fonctionnement dans le domaine irréductiblement normatif du langage.
Dans son introduction à la traduction anglaise de 1962 de Thought and Language de Vygotsky, Jerome Bruner attribue à Vygotsky le mérite d'être le véritable architecte du "Second Signal System", proposé initialement par Pavlov, "qui fournit les moyens par lesquels l'homme crée un médiateur entre lui-même et le monde de la stimulation physique afin qu'il puisse réagir en termes de sa propre conception symbolique de la réalité" (Bruner, 1962, p. x). Comme Bruner l'a expliqué 20 ans plus tard, la notion de second système de signaux rend compte de la distinction entre les stimuli qui agissent directement sur le système nerveux (le premier système de signaux) et ceux qui sont médiatisés par le langage et les concepts (le second) (Bruner, 2004, p. 10).
Comme nous l'avons vu plus haut, dans la vision énactive, il n'existe pas de stimuli qui puissent agir directement ou par médiation sur le système nerveux. Au contraire, chez les humains, une coordination récursive et consensuelle des actions facilite la mise en place du stade normatif nécessaire à l'utilisation des signes, des outils et des concepts. La bonne question génétique n'est donc pas d'abord de savoir comment nous assimilons les signes culturellement disponibles, mais comment nous acquérons les dispositions incarnées qui nous permettent d'agir avec compétence dans les domaines consensuels humains et dans le langage.
Culture et croyance
Maintenant que nous avons discuté de l'idée de la normativité de la culture comme impliquant un enchevêtrement complexe de comportement linguistique et d'émotion, établi par la formation culturelle, sommes-nous en mesure d'affronter certains des problèmes qui affligent une psychologie culturelle encore prise dans un cadre mentaliste ?
La psychologie culturelle, dans plusieurs de ses incarnations, est souvent considérée comme une tentative de surmonter le dualisme cartésien et l'individualisme autonome en introduisant l'idée de la nature intrinsèquement sociale de la connaissance et de la compréhension. Pourtant, au cœur de ces tentatives, il reste souvent une forme plus insidieuse de cartésianisme qui reste mentaliste dans son orientation et qui maintient un fossé fatal entre la connaissance et l'être.
Des philosophes comme Heidegger, Wittgenstein et Merleau-Ponty ont critiqué avec beaucoup de pertinence le cartésianisme insidieux qui est au cœur de notre compréhension. Il est essentiel pour le programme d'une psychologie culturelle énactive de savoir si leur critique résiste à la vision énactive que nous avons présentée.
La représentation et le problème de l'homogénéité normative
Tout compte rendu idéationnel de la culture, ou tout compte rendu de la culture comme impliquant une orchestration des croyances des gens, doit faire face au problème de l'homogénéité normative des croyances - c'est-à-dire la question de savoir comment les gens constituant une communauté historique semblent avoir certaines croyances en commun. La nécessité de comprendre l'homogénéité des croyances en termes normatifs découle de certains problèmes fondamentaux liés au mentalisme d'un compte cognitif standard.
Selon le mentalisme, les croyances sont essentiellement des représentations mentales, ce qui implique que le problème de la similitude ne peut être abordé qu'en termes de relation référentielle impliquée dans ces représentations, soit par rapport à des états de choses dans le monde réel, soit, comme dans la phénoménologie de Husserl, par rapport à des objets idéaux dans l'esprit. Il est bien connu que Wittgenstein a consacré la majeure partie de la fin de sa vie à contester cette conception référentielle de l'esprit, et nous ne l'aborderons que brièvement ici. Nous avons précédemment évoqué Wittgenstein pour soutenir le paradigme énactif et la compréhension dispositionnelle de l'apprentissage culturel que nous proposons ici.
Nous allons maintenant aborder les implications de l'analyse de Wittgenstein pour une compréhension de la similitude normative et confronter la vision énactive/dispositive de la culture aux tentatives de compréhension de la culture en termes de représentations socialement partagées. La principale question à aborder dans cette section est de savoir si l'introduction de l'idée de représentations partagées ou sociales peut sauver la vision représentationnelle ou si la théorie de la représentation sociale reste essentiellement prise dans le mentalisme cartésien. Nous espérons que cette discussion pourra jeter davantage de lumière sur la différence entre un compte représentationnel et un compte dispositionnel ou énactif de la similitude normative.
Représentations sociales
Suivant Wittgenstein à cet égard, sur un compte énactif, ce qui est requis pour ancrer les relations référentielles ou représentationnelles ne sont pas des capacités mentales mais des usages réguliers, ou un accord communautaire pratique - par opposition à un accord purement propositionnel - dans les usages des mots, des symboles ou des signes. La signification ou le sens a une dimension irréductiblement normative, et les normes de justesse ne peuvent exister que dans le cadre de pratiques communautaires. Cela dispense effectivement de la nécessité d'évoquer les représentations mentales, mais ce qui est intéressant pour la possibilité d'une psychologie véritablement sociale et culturelle est la question de savoir si une notion plus systémique des représentations et des croyances communes peut échapper aux implications du mentalisme cartésien,
Les défenseurs d'une approche de la psychologie basée sur la représentation sociale (par exemple, Moscovici, 1988, 1998 ; Farr, 1996, 1998 ; Markova, 1996, 2008) ont tenté de mettre en place une telle compréhension systémique, en utilisant ce qu'ils considèrent comme une compréhension sociale, plutôt que simplement masculine, de la représentation. D'un point de vue énactif, nous avons ailleurs critiqué certaines des hypothèses épistémologiques de base qui sous-tendent la théorie de la représentation sociale et des théories similaires reposant sur une notion de connaissance culturelle partagée (Verheggen & Baerveldt, 2001, 2007).
Même les théories prétendument systémiques de l'intrinsèquement social en psychologie restent souvent subrepticement engagées dans une forme de mentalisme, en concevant le social en psychologie comme des représentations partagées, des schémas, des modèles culturels, et ainsi de suite. Par exemple, Farr (1998) présente ce qu'il appelle une "définition minimale" d'une représentation sociale :
"Une représentation est sociale si elle est, ou a été, dans deux esprits ou plus " (p. 291) - ce qui implique qu'avant d'être sociales, les représentations peuvent être dans un seul esprit.
Néanmoins, les théoriciens de la représentation sociale ont souvent pris soin de se distinguer d'une psychologie sociale trop mentaliste, affirmant, par exemple, que les représentations sociales impliquent des actions autant que des pensées (Chryssides et al., 2009), qu'elles impliquent des comptes rendus conscients et inconscients de la signification (Daanen, 2009) et qu'elles sont dynamiques plutôt que statiques (Markova, 2008).
Dans tous ces cas, le caractère partagé de la représentation est censé la sauver du mentalisme, mais c'est précisément dans la façon dont une notion épistémique de la connaissance est mise en avant comme " façonnant " l'activité et " créant " la réalité que le schéma cartésien est essentiellement maintenu. Selon le compte rendu cartésien, l'ordre significatif n'est pas inhérent à la vie mais peut être imposé par la connaissance.
Lorsque les théoriciens de la représentation sociale parlent, après Moscovici, de l'ancrage et de l'objectivation de la connaissance, ils décrivent à nouveau la manière dont la réalité objective est générée par un processus dans lequel la connaissance consciente s'efface derrière la connaissance du sens commun, considérée comme acquise. Leur dialectique est similaire à celle de la sociologie de la connaissance de Berger et Luckmann (1967), mais elle passe entièrement à côté de la critique wittgensteinienne qui souligne la nécessité d'une mise en scène normative pratique ou d'une pratique consensuelle qui est nécessaire pour que quoi que ce soit puisse être considéré comme une connaissance.
Pour Wittgenstein, comme pour Heidegger, la compréhension ne se manifeste que dans nos actions, et en tant que telle, il est trompeur, même, de parler de l'intelligibilité de fond comme d'une simple connaissance de sens commun. Au contraire, tant chez Wittgenstein que chez Heidegger, nous trouvons l'idée d'une coordination totale de nos pratiques de fond qui génère, pour ainsi dire, un style total d'être, ou forme de vie, à la lumière duquel des choses particulières peuvent se révéler pour nous comme significatives. La compréhension de la manière primaire dont nous sommes liés à un tel monde normatif total ne peut pas reposer simplement sur une théorie de la connaissance du sens commun. Il faut rendre compte de la façon dont les activités pratiques deviennent consensuellement coordonnées et ritualisées et de la façon dont les participants aux pratiques culturelles acquièrent les dispositions nécessaires pour agir naturellement, avec raison, mais sans avoir besoin de justification, pour paraphraser Wittgenstein.
Normativité et principe holomorphique
Les problèmes liés à une approche de la représentation sociale deviennent particulièrement clairs lorsque nous confrontons l'approche énactive à ce que nous considérons comme l'une des tentatives les plus sophistiquées des théoriciens de la représentation sociale pour traiter le problème de la normativité des pratiques.
Wagner et Hayes (2005) affirment que "si une pratique significative doit être établie pour l'ensemble social (le groupe), il faut supposer que ses parties (les membres individuels) partagent une représentation qui contient les aspects essentiels de la situation entière, c'est-à-dire le groupe entier" (p. 278).
Ces représentations sociales holomorphiques sont considérées par eux comme les conditions d'une pratique sociale significative dans le sens où elles permettent aux acteurs sociaux de "corréler leurs actions de manière significative" plutôt que d'être à la merci d'essais et d'erreurs aveugles et d'une expérience erratique d'activation.
Cependant, la façon dont ces représentations acquièrent leur pouvoir sémiotique et réglementaire reste floue dans leur récit. Par exemple,
- Qu'est-ce qui permet aux membres d'une communauté de comprendre ces représentations de la même manière, si les représentations sociales sont précisément censées rendre possible une compréhension commune ?
- De plus, comment savoir si sa propre représentation de la situation sociale globale est en fait la même que celle des autres membres de la communauté ?
Si les représentations sociales sont censées faire un travail explicatif ici, l'argument est essentiellement tautologique. Les défenseurs du partage et de l'ouverture ont fait valoir à juste titre qu'une psychologie des processus idéationnels ne peut être une psychologie des individus isolés. La psychologie culturelle active, elle aussi, considère que la compétence culturelle à part entière existe dans le domaine relationnel ou normatif. Comme nous l'avons dit plus haut, l'argument énactif en faveur de la sécurité opérationnelle a souvent été mal compris comme un argument en faveur de l'individualisme autonome ou, pire encore, comme un argument en faveur d'une forme de réductionnisme qui tente de déduire entièrement les propriétés de la culture des propriétés des agents cognitifs individuels.
Cependant, comme nous venons de l'expliquer, le problème de l'individualisme réducteur est une conséquence non pas de la reconnaissance de l'intégrité opérationnelle des agents cognitifs, mais de l'attribution à ces agents de propriétés mentales internes telles que les croyances et de l'hypothèse selon laquelle la culture, en tant que système collectif, doit d'une certaine manière impliquer un mécanisme de partage des croyances. Si, à la manière cartésienne, le problème d'un monde commun est conçu comme celui de la relation des schémas cognitifs internes à un monde existant indépendamment ou aux schémas cognitifs des autres, la notion de partage semble être la seule façon de restaurer la réalité commune. En effet, à première vue, il semble que la théorie de la représentation sociale offre un moyen de sortir de l'individualisme autonome et du dualisme cartésien, en ouvrant l'esprit à la possibilité d'un contenu mental partagé. Mais c'est précisément le langage du contenu mental - et non celui de la fermeture opérationnelle - qui ramène inévitablement au mentalisme et à l'individualisme autonome, car il est incapable de concevoir adéquatement la normativité de l'activité idéationnelle. Le partage ne peut pas vraiment être une solution ici.
Comme nous l'avons soutenu ailleurs (Verheggen & Baerveldt, 2007), il s'agit d'une solution de fortune qui subsiste après que nous ayons déjà malencontreusement commencé notre récit de la culture, ou de notre monde commun, à partir de l'idée de contenu mental. Or, il s'avère que les comptes de la culture non pas enactivistes, mais précisément mentalistes et socialistes sont essentiellement des modèles d'harmonie préfixés. La représentation partagée ne peut pas sous-tendre l'accord dans l'action, parce qu'un tel accord nécessite à la fois le type de mise en scène dynamique facilitée par des histoires de conduite coordonnée de manière consensuelle et la maîtrise par les acteurs sociaux de compétences sémiotiques spécifiques ; compétences qui, comme nous l'avons vu, ne peuvent être acquises que par une histoire de formation.
Par conséquent, pour rester cohérent, nous devons inverser les priorités épistémiques et ontologiques en supposant que la représentation sociale n'est pas une condition pour, mais une conséquence de la nature sociale-normative des pratiques. Vu sous cet angle, le principe holomorphique se reflète dans l'idée de la normativité irréductible de l'action et de l'expression humaines. Les actions et expressions individuelles n'ont de sens que dans le contexte de la totalité d'un monde qui, dans son caractère communautaire et historique, est irréductiblement normatif. Une telle totalité ne peut pas être saisie ou partagée conceptuellement ; elle doit être impliquée dans la façon dont nous vivons déjà et exprimée comme un tout dans un style d'être entier. Plutôt qu'une connaissance représentative, la compétence culturelle est une stylisation d'un mode de vie total, une façon de saisir simultanément le monde et sa propre façon d'être dans le monde. Par exemple, apprendre à devenir un homme dans un monde régi par l'honneur exige non seulement l'accumulation de connaissances culturelles sur l'honneur, mais aussi l'acquisition d'une manière générale de se comporter dans le monde - par exemple, en faisant des démonstrations particulières de masculinité et de prouesses sexuelles, en maîtrisant la parole dans le domaine de la compétition avec les autres hommes, en faisant preuve du respect approprié à l'égard des supérieurs, en exerçant un contrôle sur les femmes de son foyer, et en faisant preuve de fiabilité et d'honnêteté à l'égard de ses égaux et d'hospitalité à l'égard de ses invités (par exemple, Bourdieu, 1979 ; Gilmore, 1987).
Toutes ces vertus appartiennent à un monde intégral, dont la mise en œuvre consensuelle repose sur un sens ou une compréhension pratique du jeu largement implicite chez ses participants. Ce sens pratique, acquis par un processus continu de formation culturelle, leur permet d'exprimer les bonnes choses au bon moment et dans les bonnes proportions (Bourdieu, 1990).
Avec Heidegger, l'enactivisme culturel radical soutient que cette saisie ou compréhension d'un monde réel précède et englobe nécessairement la cognition dans un sens plus étroit - purement épistémique - de ce monde. Cela fait de la concurrence culturelle stylisée une catégorie ontologique plutôt qu'une catégorie purement épistémique. Comme nous l'avons déjà dit, il s'agit de la compréhension ontologique générale du " savoir " dans le cadre du programme énactif, qui rend le savoir effectivement indiscernable du croire et de l'être (Baerveldt & Voestermans, 2005). xv
Enactivisme et nécessité d'une psychologie génétique
La psychologie culturelle active s'intéresse aux dispositions normatives - compétences et styles d'expression - qui font de nous des praticiens culturels compétents. L'implication cruciale d'une vision énactive est que de telles dispositions normatives ne peuvent être comprises comme des règles, des normes ou des représentations intériorisées. Il n'y a rien dans l'organisme humain individué qui puisse être reconnu comme normatif, parce que la normativité appartient essentiellement au domaine social et est intrinsèquement liée à des normes publiques, ou promulguées de manière consensuelle.
Cependant, devenir un participant à une communauté culturelle exige que notre réactivité affective naturelle soit mise en conformité avec les pratiques structurées de la communauté. Parce que l'exigence d'une comptabilité épistémologique propre interdit le réductionnisme phénoménal, nous ne pouvons pas introduire en douce la normativité culturelle dans un compte rendu opérationnel de ce qui se passe dans l'organisme humain. Cela exclut également tout compte rendu direct de la socialisation en tant qu'intériorisation de règles culturelles.
À proprement parler, les compétences et les dispositions normatives n'existent ni purement dans le domaine relationnel ou expressif, ni dans le domaine opérationnel, mais elles expriment la manière dont ces domaines deviennent structurellement couplés à travers une histoire de formation culturelle, de sorte qu'ils évoluent dans la même direction, pour ainsi dire.
Par conséquent, bien que nous puissions effectivement donner soit un compte-rendu relationnel des pratiques sociales, soit un compte-rendu opérationnel des opérations autoréférentielles du système nerveux, la psychologie a la possibilité de s'insérer, pour ainsi dire, entre ces deux comptes, non pas par le biais d'un réductionnisme phénoménal, mais par le biais d'un compte-rendu génétique de la manière dont la compétence culturelle et le style normatif sont acquis et mis en œuvre. Plutôt que de se limiter à l'un ou l'autre, l'étude de la variation culturelle dans les processus neuronaux (par ex, Chiao & Ambadi, 2007) ou à l'explication herméneutique de la normativité implicite dans nos pratiques historiques (comme dans la tradition de l'herméneutique historique de Dilthey, voir Dilthey, 1977), la psychologie culturelle peut jouer un rôle unique et critique dans la compréhension des principes génétiques impliqués dans le fait de devenir un agent moral compétent, c'est-à-dire un fils dans un monde normatif.
Orientations futures
La psychologie culturelle active s'intéresse principalement à la coordination dynamique et consensuelle des actions par lesquelles le sens et la signification sont continuellement promulgués ou produits. L'une des implications les plus importantes qui découlent d'une psychologie culturelle radicalement active implique la nécessité de résister à la tendance commune d'attribuer un pouvoir causal à la culture et de l'utiliser dans un compte rendu explicatif de nos actions coordonnées.
L'appel à une notion abstraite et non différenciée de la culture est caractéristique de ce que l'on appelle les "approches interculturelles" en psychologie, même si elles ont récemment été appelées "psychologie culturelle" (par exemple, Kitayama & Cohen, 2007). Alors que la psychologie interculturelle s'intéresse principalement à la découverte d'universaux psychologiques par le biais de comparaisons interculturelles, l'étiquette " psychologie culturelle " est généralement utilisée pour indiquer un champ d'étude psychologique qui s'intéresse davantage à la manière dont les valeurs, les systèmes de croyances et les pratiques culturelles façonnent les processus psychologiques. Malheureusement, la psychologie culturelle ainsi conçue reste trop souvent attachée à une notion abstraite de la culture et ne parvient pas à décrire de manière adéquate les processus génétiques et dynamiques par lesquels les gens deviennent des participants compétents à leurs cultures.
Par conséquent, la psychologie culturelle énactive s'allie à d'autres approches psychologiques génétiques de la culture, mais prend soin d'éviter les comptes rendus qui attribuent un pouvoir causal ou sémiotique à la culture, indépendamment de la façon dont la signification culturelle est continuellement mise en œuvre par ses participants.
En conclusion, nous souhaitons indiquer brièvement trois directions possibles pour l'étude psychologique génétique de la normativité incarnée, impliquant ce que nous appelons la conversation, la ritualisation et la stylisation. Notre proposition ici n'a pas pour but d'être exhaustive ; nous voulons simplement indiquer quelques directions qui pourraient nous aider à aller au-delà d'une psychologie culturelle pour laquelle un simple appel à la culture détient un pouvoir explicatif. Le langage est au centre de la plupart des approches socioculturelles en psychologie et dans ce sens, notre approche énactive ne fait pas exception. Bien que nous ayons déjà discuté de l'implication d'une approche énactive pour comprendre le développement linguistique et la formation des concepts, une direction à approfondir concerne le rôle microgénétique de la conversation dans la vie quotidienne.
Comme nous l'avons dit plus haut, le langage est incarné et la normativité de la conversation et de l'interaction implique un tressage d'émotions et de langage lorsque nous nous déplaçons dans les domaines consensuels que nous contribuons à constituer. Cela signifie que le langage ne peut pas être principalement rhétorique ou proportionnel. Là où les approches discursives comme celles d'Edwards et Potter (1992) s'intéressent principalement aux questions de responsabilité et à l'anticipation des contre-descriptions, une approche énactive considérerait ces questions comme fondées sur un contexte de pratique consensuelle et largement harmonieuse. La grande majorité des conversations sont nécessairement participatives et consensuelles, et même si des mots comme "Je t'aime", "Je suis désolé" et "Regarde comme c'est beau" peuvent avoir une utilité stratégique, il faut avoir un regard plutôt cynique sur le langage pour prétendre que cette utilisation stratégique est tout ce qu'il y a dans le langage. Néanmoins, la psychologie culturelle active reste favorable à l'analyse fine que permettent les techniques d'analyse de la conversation, précisément parce que ces techniques nous permettent de rendre visibles les façons dont la réalité consensuelle est activement maintenue.
La ritualisation est une autre façon dont la réalité consensuelle acquiert une force normative sans qu'elle doive s'appuyer à l'avance sur un système sémiotique commun. La ritualisation est un autre moyen par lequel la réalité consensuelle acquiert une force normative sans qu'il soit nécessaire de s'appuyer à l'avance sur un système sémiotique commun. Cependant, l'étude des ritualisations de la vie quotidienne présente un intérêt particulier pour une psychologie culturelle active. En se concentrant sur des formes de conduite plus explicitement linguistiques, la psychologie culturelle a jusqu'à présent généralement négligé le rôle ontogénétique du rituel dans la mise en œuvre de la réalité consensuelle. Par exemple, comment un cadeau vient-il sceller une amitié, comment le fait d'aller prendre un café vient-il communiquer un intérêt sexuel, et comment le fait de payer l'addition après le dîner établit-il la dominance sociale ; de telles questions nécessitent un compte rendu en termes de rituels plutôt que d'"aboutismes" discursifs.
La ritualisation est une conséquence naturelle du caractère répétitif et récursif des pratiques sociales humaines. Ainsi, la ritualisation de la vie quotidienne peut donner lieu à d'innombrables gestes et signes dont la signification reste largement liée aux domaines particuliers dans lesquels ils apparaissent.
L'étude des rituels quotidiens et de leur formation peut aider à réorienter une psychologie culturelle qui reste souvent biaisée en confondant une conduite culturellement orchestrée avec une simple convention ou des similitudes de comportement.
Une direction finale pour la recherche psychologique que nous souhaitons indiquer ici découle de l'implication d'une approche énactive selon laquelle la normativité générique de la culture ne peut être adoptée par ses participants qu'en étant exprimée personnellement.
La forme expressive authentique, selon Merleau-Ponty (1964), ne représente jamais simplement une norme donnée mais exprime toujours une déformation cohérente de la norme et potentiellement la naissance d'une nouvelle norme. La psychologie culturelle énactive nous invite à nous éloigner d'un compte rendu de la culture comme un système normatif déjà établi et à nous rapprocher d'un compte rendu de la culture comme une stylisation continue d'une normativité qui reste, pour ainsi dire, sans termes positifs. Dans le compte rendu énactif que nous avons présenté ici, le tissu de la vie quotidienne culturellement orchestrée est considéré comme intrinsèquement consensuel et normatif.
Pourtant, chaque expression, ou chaque acte de normativité culturelle, est en même temps une stylisation unique de cette normativité. Par exemple, alors que toutes les cultures peuvent être caractérisées par des normes implicites et explicites pour l'expression de la masculinité et de la féminité, ces normes ne sont pas simplement données et transmises ; au contraire, chaque agent individuel adopte et met en œuvre ces normes d'une manière stylistique personnelle. Vu sous cet angle, la culture elle-même n'est jamais une norme fixe. C'est un style - une déformation continue de déformations - qui permet une variété presque infinie d'expressions significatives et reconnaissables. Une société qui devient de plus en plus multiculturelle et multiforme est un terrain particulièrement fertile pour la stylisation.
Par conséquent, la psychologie culturelle active ne s'intéresse pas à la culture en tant que système conventionnel fixe ; elle se demande plutôt comment les agents humains acquièrent une liberté expressive ou stylistique en devenant maîtres de leur propre culture.
