La numérisation, le grand niveleur ? En cette ère anthropocentrique, la diversité, écologique et culturelle, est menacée, et la technologie numérique n'y contribue apparemment guère. Des auteurs comme Fuchs (2017) racontent comment l'idéal d'une société de l'information peu coûteuse, efficace et propre ignore les coûts cachés ailleurs. Des montagnes d'équipements électroniques mis au rebut sont apparues dans le sud de la Chine, conséquences matérielles peu glorieuses de la transition numérique ; des guerres civiles cruelles ont été menées dans le Congo des années 1990 pour les minerais dont les nations plus riches avaient besoin pour produire des téléphones et des consoles de jeux. Entre-temps, Car- ruth (2014) a montré comment les "nuages de mots" et les "livres blancs" parrainés par l'industrie simplifient et "écologisent" la transition, comment les "flux de données", les "montagnes de données" et les services "basés sur le nuage" - de belles métaphores écologiques - obscurcissent les perspectives critiques sur les effets potentiellement dommageables de l'infrastructure numérique, aussi immatérielle qu'elle puisse paraître. Cependant, dans sa diversité même, la transition numérique pose d'autres défis à la "planète Terre". Le changement climatique accélérera probablement les extinctions ; on assiste déjà à une dégradation massive de l'habitat, alors que 75 % des personnes subsistent désormais avec trois aliments de base (Srinivasan 2017 : 8). Nous constatons une perte constante de pratiques et d'expressions culturelles, y compris de langues.
Même la technologie censée préserver semble ne faire qu'empirer les choses. Dor (2004) offre un premier compte rendu de la perte présumée de diversité à l'ère numérique, en remettant en question les prédictions selon lesquelles l'américanisation de la langue induite par l'internet effacerait les autres langues. Il n'est pas surprenant que l'anglais ait été la principale langue des débuts de l'internet, et entre 50 et 60 % de l'ensemble du contenu indexé est encore en anglais (W3Techs 2020). Cependant, bien moins de la moitié des quatre milliards d'utilisateurs d'Internet ont l'anglais comme langue principale, de sorte qu'il semble que le rôle hégémonique attendu de l'anglais sur Internet ne se soit pas matérialisé. Aujourd'hui, environ 400 langues majeures continuent de survivre et même de prospérer en ligne, et les matériaux linguistiques numériques forment désormais un marché mondial, ce qui rappelle que l'impact d'Internet sur la diversité est aussi difficile à prévoir qu'il est ambigu. Les claviers standard pour l'ourdou et le mandarin, par exemple, ont transformé la calligraphie créative et toute une série de dialectes en formules standardisées, contraignant de fait les locuteurs. La normalisation des langues n'est plus le privilège exclusif des États-nations, mais est imposée par les sociétés de logiciels de vérification et les maisons d'édition multinationales. Et pourtant, l'Internet devient de plus en plus multilingue, car "les agents de la mondialisation économique ont compris que l'adaptation aux cultures et aux langues locales est un élément nécessaire pour rester compétitif" (Dor 2004 : 115).
L'impérialisme linguistique n'est cependant jamais loin. Ramati et Pinchevski (2018) ont fait remarquer que jusqu'à récemment, le projet Google Translate, basé sur des statistiques, utilisait l'anglais comme référence en matière de traduction. Sur la base d'algorithmes alimentés par des documents numérisés de l'ONU, une forme technique particulière d'anglais est devenue l'étalon unique pour toutes les langues, qui ont été traduites d'abord en "anglais", puis dans une troisième langue. Cependant, même le projet d'automatisation de Google est source d'ambiguïté, et si les algorithmes menacent la diversité culturelle, la culture participative en ligne la réintroduit. Les algorithmes basés sur le Web apprennent et s'améliorent avec la fréquence d'utilisation et, parce qu'ils prospèrent grâce à des nombres énormes, Google encourage les utilisateurs à rejoindre la communauté " Translate ".1 Paradoxalement, les langues " oubliées " sont donc revitalisées par le travail libre et volontaire d'utilisateurs d'Internet souvent périphériques et par des projets de numérisation de masse tels que Google Books (Ramati et Pinchevski 2018). Néanmoins, une recherche sur "l'Afrique" à l'aide du célèbre algorithme PageRank de Google donne encore très peu de résultats provenant de l'Afrique elle-même (Ballatore et al. 2017). La question pressante demeure : "Les algorithmes progressifs peuvent-ils prendre en compte la multiplicité des systèmes de valeurs ?" (Srinivasan 2013 : 219). Srinivasan affirme que la technologie a toujours été utilisée pour maintenir les institutions de pouvoir et de privilège (2017 : 114), mais que les communautés marginalisées sont désormais habilitées par la technologie.
Il plaide pour une "ontologie fluide", dans laquelle les communautés créent des systèmes de croyances ou de valeurs par consensus à mesure qu'elles adoptent des connaissances, des valeurs et des protocoles qui font ou deviennent partie de leur vie. Certains prédisent que notre utilisation des big data et des algorithmes à la recherche de modèles communs pourrait en fait être exactement ce qu'il faut pour mettre en évidence la diversité. Dans des ensembles de données de plusieurs millions de personnes, les minorités et les valeurs statistiques aberrantes peuvent être aussi évidentes que les majorités, même écrasantes, ou la moyenne statistique, et peuvent être traitées aussi facilement (Welles 2014). L'anthropologie de la diversité numérique étudie donc comment les personnes et les communautés sont positionnées différemment vis-à-vis de la conception, de l'accès et de l'utilisation des technologies émergentes, en situant la technologie numérique sur le plan culturel et en mettant l'accent sur les utilisateurs et sur la manière dont leur créativité sociale les aide à adapter la technologie aux contextes locaux. Le concept de diversité numérique est une réponse aux débats antérieurs sur les "fractures numériques", montrant que l'accès aux technologies les plus récentes n'est durable que s'il est culturellement adéquat pour favoriser la construction de la communauté, le débat moral et une alphabétisation numérique appropriée. L'anthropologie expose les préjugés inhérents à la technologie numérique des entreprises et sa tendance à renforcer les inégalités existantes en façonnant silencieusement la vie quotidienne. Cependant, elle corrige également les craintes antérieures d'homogénéisation culturelle par la numérisation, en proposant des scénarios de "sociétés de l'information" alternatives, à la fois ailleurs et chez nous.
L'essor de l'internet
Depuis plus de quarante ans, la société de l'information est un champ de bataille idéologique dont les origines remontent au début de la guerre froide (Barbrook 2007 ; Peters 2016). Bien que généralement vaincue par les États-Unis, l'Union soviétique pouvait toujours recourir à une rhétorique puissante sur le paradis communiste de demain, à laquelle McLu- han a opposé le "village global" comme contre-argument dans Understanding Media (1964). Aujourd'hui, le champ de bataille pour la domination mondiale s'est déplacé sur les voies de la transition numérique : La "big tech" californienne ? Ou le système de crédit social chinois ? Ou encore l'envie de l'Europe de réglementer davantage ? Quoi qu'il en soit, ils partagent tous une foi aveugle dans l'avenir numérique, avec une économie mondiale qui se développe dans son sillage, des secteurs publics et privés également désireux de poursuivre les idéaux du commerce électronique et de l'e-gouvernance. Les anthropologues, cependant, pourraient voir un inconvénient important dans l'origine nordique globale de la soi-disant société de l'information. Bien que peut-être contestés à l'Est, les problèmes de définition et l'ampleur même du changement technologique ont laissé peu de place à d'autres histoires de la pratique culturelle de l'Internet en dehors des centres numériques traditionnels (Goggin et McLelland 2017). La plupart des documents critiques sur Internet sont en anglais et se concentrent sur l'expérience nord-américaine et européenne, mais au lieu de percevoir le reste du monde comme étant constamment en train de " rattraper le temps perdu ", l'Occident pourrait apprendre quelque chose sur la technologie et ses possibilités en étudiant la culture Internet dans des contextes locaux.
Compte tenu de sa tendance à favoriser l'inégalité mondiale, nombreux sont ceux qui, sans surprise, considèrent l'essor de la technologie numérique comme la dernière manifestation en date de la domination occidentale, faisant écho à l'association douteuse de l'Occident avec une grande partie du monde en développement. Barbrook et Cameron (1996) ont-ils raison de décrire les sociétés de l'information comme un mélange contradictoire de socialisme de gauche et de marché néolibéral ? Ou accordent-ils trop d'importance à la dimension économique ? Peut-être Friedman (2006) et Fukuyama (1992) ont-ils raison de dire qu'un marché homogène unique résultera de l'accélération et de la désimbrication sans précédent que nous connaissons actuellement ? Ou bien le capitalisme des médias numériques va-t-il occidentaliser d'autres cultures ? Quoi qu'il en soit, l'économie ne peut pas être séparée aussi facilement de la culture, des questions sociales ou politiques. La logistique et les nouvelles technologies de communication d'aujourd'hui offrent des possibilités uniques, mais nombreux sont ceux qui soulignent que la mondialisation n'est pas une nouveauté. Le commerce maritime intercontinental existait déjà au quinzième siècle, tandis que les débuts de l'électronique ont transformé la fin du dix-neuvième siècle. Les personnes soucieuses d'histoire feront valoir qu'en se concentrant trop étroitement sur les nouvelles technologies des médias, on occulte le fait qu'une grande partie des technologies considérées comme "nouvelles" existent en réalité depuis un certain temps. De même, les anthropologues ont ciblé la portée supposée de la mondialisation. En nous concentrant sur le numérique, nous pourrions affirmer que ce que de nombreux théoriciens appellent la "mondialisation" est en fait une activité transnationale alimentée par l'interconnexion d'industries de haute technologie parrainées par l'État aux États-Unis ou en Europe et l'Asie.
Mais cela reviendrait à ignorer de vastes régions, en particulier dans le monde moins développé. Dans le domaine de la technologie numérique, une grande partie de ce qui passe aujourd'hui pour la "culture occidentale" est de plus en plus créée en Asie de l'Est, ce qui a amené certains Occidentaux à craindre pendant un certain temps un avenir hautement techno-orientaliste (Morley et Robins 1995). L'association manifeste des Asiatiques diasporiques à la culture des jeux de masse d'aujourd'hui, par exemple, exacerbe ces craintes, alors que des études récentes soulignent dûment que les jeux offrent des formes alternatives de communauté à travers des modes d'appartenance transethniques (pas simplement asiatiques) et transnationaux (Patterson 2018). D'autres décrivent la mondialisation comme étant, tout au plus, parcellaire. Dans The Information Age, Castells (1997) parle de "trous noirs" du capitalisme informationnel, de "nantis" numériques mieux connectés et de "démunis" mal connectés. En conséquence, des anthropologues comme Tsing (2005) et Ferguson (1999) appellent à se concentrer non seulement sur l'interconnexion accrue de la mondialisation, mais aussi sur la façon dont elle pourrait en fait déconnecter les gens. Tout en admirant les centres privilégiés avec leur technologie de pointe et leur avant-garde informationnelle à la mode, nous ne devons pas ignorer les personnes et les lieux qui éprouvent des difficultés à se connecter à mesure que la mondialisation progresse vers l'avenir numérique. Mondialiser le numérique Les études sur les divers mondes numériques pourraient bénéficier de travaux montrant que la dynamique culturelle mondiale n'est pas le projet exclusivement occidental si souvent imaginé. La thèse de l'impérialisme culturel, en vogue à la fin des années 1970 et dans les années 1980 et à laquelle croient encore des critiques comme Barbrook (2007), a besoin d'être corrigée. Il est indéniable que la culture et les idées occidentales partent aujourd'hui du centre pour être reproduites dans tous les coins du monde, comme le montre l'impact de Microsoft Word sur la "logique de l'écriture" exercée sur de nombreuses langues vernaculaires (Dor 2004). En outre, les anthropologues linguistiques ont étudié la télévision, les médias mobiles et sociaux pour voir comment ils produisent de nouveaux environnements de communication dans lesquels de multiples langues et canaux d'interaction sont instantanément évoqués par des utilisateurs qui ne se sentent plus liés par les langues nationales. Le nouveau terme "superdiversité" fait référence à "la gamme considérablement accrue de ressources linguistiques, religieuses, ethniques et culturelles qui caractérisent les sociétés modernes tardives" (Jacquemet 2016 : 341). Inda et Rosaldo (2008) ont résumé trois autres critiques de la thèse de l'impérialisme culturel, toujours d'actualité. Premièrement, malgré le flux dominant de tout ce qui est dig- ital du Nord riche vers le Sud pauvre, ses destinataires ne sont jamais passifs. De nombreuses études ont montré que d'autres consommateurs de technologies numériques occidentales les réinterprètent et les adaptent à leur propre culture. Heeks (2008, 2018) a montré que les jeux de rôle en ligne comme World of Warcraft offrent à leurs jeunes joueurs chinois des avantages financiers et même une éducation.
L'exploitation des clics, l'escroquerie et d'autres formes d'"économie numérique grise et noire" peuvent être considérées de la même manière, bien que le travail numérique dans les pays en développement soit considéré comme illégal et immoral et comme renforçant les inégalités existantes et les relations de pouvoir asymétriques (Arora 2019 : 23). La deuxième critique porte sur la vision supposée à sens unique de la mondialisation, les anthropologues mettant en évidence les flux culturels inversés et les imbrications mutuelles. Un exemple est le programme Village Pay Phone de Grameen, qui a été couronné de succès et a reçu de nombreux prix, et qui a aidé des "phone ladies" bangladaises à lancer leurs propres services de téléphone payant pour les villageois non connectés (Sullivan 2007). Des ramifications ont été inspirées, comme le projet kenyan M-Pesa de services bancaires par téléphone mobile pour contourner les banques (Kusimba et al. 2016), qui a connu un tel succès que Vodafone a expérimenté la possibilité d'envoyer des fonds internationaux du Royaume-Uni vers le Kenya par téléphone mobile. Enfin, les adeptes de la thèse de l'impérialisme culturel ont traditionnellement tendance à ignorer les circuits mondiaux d'échange en dehors de l'Occident, négligeant par exemple les contacts Sud-Sud croissants tels que le mouvement international des logiciels libres dans des pays comme l'Afrique du Sud et le Brésil.
Plus récemment, d'autres, sous la bannière de la "justice des données", ont préconisé la reconnaissance de "modes non conventionnels de connaissance du monde par les données" et l'exploration de modes de pensée et d'utilisation de "données provenant des marges", comprenant ainsi "le Sud comme une entité composite et plurielle" pas nécessairement ancrée géographiquement (Milan et Treré 2019). L'intersectionnalité sur l'internet La domination de la "big tech" californienne et les réponses de l'Asie de l'Est, la crainte d'un "capitalisme de surveillance" débridé et d'une aliénation accrue, ainsi que le sentiment d'un contrôle minimal sur la conception de la technologie numérique et son manque de diversité ont conduit à une inquiétude croissante de la part de ceux qui préconisent une réflexion plus critique sur la quantité de technologie à laisser entrer dans nos vies, non seulement à la périphérie numérique, mais aussi au cœur même de la société de l'information. Presque en même temps que la popularisation de l'internet, et depuis plus de deux décennies, les dissidents de l'intérieur n'ont cessé de mettre en évidence les lacunes de la société de l'information. Nombreux sont ceux qui ont affirmé que la technologie même, censée connecter, déconnecte en réalité (Turkle 2012), insistant sur le fait que nous devrions être en mesure de reprendre le contrôle de nos propres vies.
Même des magazines tournés vers l'avenir comme Wired semblent avoir eu un faible pour les cultes de l'ère de l'information, comme le "Hipster PDA" de 2005, ou le mouvement "Getting-Things- Done" inspiré par le livre de David Allen de 2001, tandis que d'autres trouvent récemment du réconfort dans les années sabbatiques numériques, la "désintoxication" ou les "zones sacrées" (Syvertsen et Enli 2019). Les dissidents ont tenté d'envisager un avenir alternatif dans lequel la technologie numérique doit embrasser des valeurs spirituelles plus larges plutôt que de les détruire, réitérant en fait un élément important de la conception originale de la "révolution numérique". Turner (2006) et Zandbergen (2011) ont tous deux décrit un courant spirituel sous-jacent dans le "Bay Area Geekdom" de San Francisco, allant du Whole Earth Catalog de Stewart Brand au mouvement "New Edge" d'aujourd'hui. D'autres décrivent le mélange de la technologie séculaire et de la quête d'une expérience spirituelle de la réalité ultime dans la cybergnose (Aupers et al. 2008). Mosco (2005) se demande si le "sublime numérique" prôné par les technologues athées équivaut à une nouvelle religion ou s'il revigore les convictions religieuses.
Les chercheurs qui étudient les religions du monde ont commenté le mariage commode - ou peut-être incommode - de la technologie moderne et de la tradition religieuse, même dans les capitales occidentales, mais le débat scientifique sur l'avenir technologique reste nettement laïc et implicitement modelé sur le Nord global, bien que même dans ce cas, la diversité numérique et son besoin soient souvent négligés (voir quelques exemples : Bunt 2018 ; Campbell 2010 ; Fader 2017, ainsi que la seconde moitié de ce chapitre). L'"intersectionnalité", terme inventé en 1989 par Crenshaw, défenseur des droits civiques, est aujourd'hui couramment utilisé pour décrire comment les relations de pouvoir liées à la race, à la religion, à la classe et au genre ne sont jamais discrètes ou mutuellement exclusives, mais se renforcent probablement les unes les autres et se combinent fréquemment pour opprimer des individus et même des communautés entières (Col- lins et Bilge 2016). Depuis un an ou deux, une abondante littérature a vu le jour, principalement dans des domaines adjacents à l'anthropologie tels que les études de genre ou les études critiques sur la race, dont une grande partie préconise une conception, une utilisation et un contrôle plus diversifiés de la technologie numérique. Bien que les commentateurs aient longtemps caressé l'idée d'un monde en ligne débarrassé des vieux maux comme le sexisme ou le racisme, la première étude de Nakamura (2002) mettait en garde contre l'utopie, car même en l'absence d'utilisateurs de couleur, les idéologies raciales tendent à prévaloir en ligne.
De nombreuses identités assumées par les joueurs sur Internet, par exemple, sont dérivées de stéréotypes, tandis que les cybertypes sont des images de race scénarisées dans des environnements numériques privilégiant apparemment les hommes blancs occidentaux (Nakamura 2002 : 6). Le racisme en ligne est désincarné et considéré comme faisant partie du monde virtuel qui "peut être éteint ou quitté", mais il est symptomatique de normes sociales plus larges (Nakamura 2010 : 337). Les groupes marginalisés sont encore souvent représentés comme ne comprenant pas la technologie, bien qu'ignorant apparemment le fait que beaucoup de ces groupes n'ont de toute façon pas accès à la technologie ou ne savent pas s'en servir, et minimisant les nombreuses façons dont ils s'arrangent contre vents et marées pour s'engager dans ces technologies après tout (Benjamin 2019). Les concepteurs de technologies encodent leur propre jugement et leurs préjugés sociaux, mais tout résultat raciste est imputé à la contribution des utilisateurs plutôt qu'aux inégalités structurelles au sein de l'industrie (McIlwain 2020). Le racisme encodé dans les systèmes technologiques est alors enterré sous ce que Benjamin (2019 : 6) appelle le "déni numérique". Comme la "race" elle-même, la technologie est présentée comme diversifiée et inclusive, mais elle produit également des schémas de relations sociales considérés comme naturels, inévitables et logiques. Les anthropologues doivent déconstruire ces arguments pour déterminer la diversité et l'inclusivité réellement obtenues, que ce soit de manière positive ou négative (Ben- jamin 2019 : 15).
Nous devons donc étudier les flux numériques mondiaux et l'intersectionnalité pour voir les réponses locales très diverses de ceux qui pourraient fournir des alternatives tactiques à une société de l'information apparemment homogène et hégémonique. Il est clair que les chercheurs peuvent tirer profit ici des travaux anthropologiques antérieurs sur le monde réalisés par des chercheurs qui ont traditionnellement mis en évidence les processus en notant les pratiques de personnalisation dans des lieux situés en dehors des centres numériques mondiaux (Ferguson 1999 ; Tsing 2005). En effet, l'étude de cas de ce chapitre porte sur un cas particulier dans lequel les origines néolibérales occidentales de la société de l'information - et leur contribution à l'anthropologie numérique plus généralement - ont été de plus en plus contestées, de même que les valeurs hégémoniques de la race, de la religion et du genre. II Étude de cas approfondie : Indonésie Cette section présente brièvement les transitions numériques dans le contexte indonésien que je connais le mieux grâce à mes propres recherches. Plus précisément, je me demanderai pourquoi certaines pratiques numériques ont trouvé un terrain fertile dans ce pays et pourquoi elles semblent être préférées à d'autres. Je présenterai trois exemples montrant non seulement comment certaines nouvelles pratiques numériques ont été dotées de caractères véritablement indonésiens et comment elles prolongent des configurations et des pratiques antérieures, mais surtout, et conformément aux arguments de la section précédente, comment les idéologies de classe, de genre et de religion qui prévalent dans un pays multiplient nos descriptions de la vie sociale numérique.
De la révolution numérique à l'aspiration à la consommation Dès le départ, les bâtisseurs de la nation dans les pays en développement de l'Asie du Sud-Est, comme l'Indonésie, ont été obsédés par tout ce qui est moderne, en particulier les technologies de l'information emblématiques. Anderson (1983) note que lors de la lutte pour l'indépendance en 1945, les nationalistes indo- nésiens se sont battus pour les communications postales et radiophoniques et qu'après la guerre, un réseau de radio et de télévision à l'échelle de l'archipel a vu le jour. Le système satellitaire indonésien a été lancé en 1976 et s'est avéré instructif pour créer une variante moderne de l'audience nationale d'Anderson (Barker 2005). Toutefois, le nouveau paysage médiatique dynamique était mû par une idéologie consumériste et non politique, et le régime indonésien a fini par en perdre le contrôle. En mai 1998, préfigurant les révoltes en ligne célébrées ailleurs, des étudiants indonésiens formés à l'étranger et maîtrisant les TIC ont occupé le parlement de leur pays et réclamé la démocratie et la liberté (Hill et Sen 2005). Étant donné que la technologie numérique avait été utilisée pour soutenir des causes politiques dès la fin des années 1990 et le début des années 2000, il n'est pas surprenant que de nombreuses études ultérieures sur l'Internet indonésien aient porté sur des questions touchant à la société civile, à l'activisme et au potentiel politique de l'Internet (Lim 2013 et, plus récemment, Seto 2017).
Les pouvoirs officiels ont rapidement compris la valeur des TIC, reconnaissant leur potentiel pour atteindre les masses et les mobiliser en tant que citoyens. Début 2005, des "lettres ouvertes au président" sont apparues dans les journaux nationaux indonésiens, permettant aux gens d'envoyer des messages textuels au président indonésien, Susilo Bambang Yudhoyono, pour commenter ses 100 premiers jours au pouvoir. Plus tard dans l'année, il a conseillé aux citoyens de lui envoyer directement leurs pensées, en révélant son numéro de téléphone portable privé. Plus tard, le président Joko Widodo a fait un usage stratégique des médias sociaux, alors en plein essor, pour s'adresser aux jeunes électeurs, même si, comme on le reconnaît souvent, il bénéficiait d'un soutien important de la part des médias grand public oligarchiques (Tapsell 2015). Surfant peut-être sur les vagues d'optimisme déclenchées par le changement de régime de 1998 et typiques des espoirs des gouvernements de faciliter et de nationaliser la révolution numérique mondiale, le nouveau gouvernement Jokowi investit dans des applications innovantes d'e-gouvernance (Nugroho et Hikmat 2017) dans l'espoir de stimuler le type d'e-citoyenneté bien développée qui est devenu la marque de la modération nationaliste ailleurs (par exemple en Estonie, Tammpuu et Masso 2018). Dans la pratique, les tentatives officielles de promotion de la citoyenneté numérique ont été complétées par d'autres qui n'avaient probablement pas été envisagées officiellement.
Au début des années 2010, le journalisme citoyen a connu un essor constant, les plateformes de médias sociaux telles que Facebook, Twitter et Instagram étant toutes utilisées par des Indonésiens luttant avec passion contre l'injustice. Bien que de nombreuses personnes soient promptes à souligner la réputation quelque peu douteuse des nouveaux médias en matière d'"activisme en un clic", le potentiel organisationnel des blogs et des sites de réseau a reçu un coup de pouce lorsque, en octobre 2009, un mouvement de soutien d'"un million de Facebookers" a été lancé pour protester contre l'arrestation de deux membres séniors de la Commission nationale pour l'éradication de la corruption (Lim 2013). Le mouvement a repris en 2015 dans le cadre d'une "campagne créative de la base" sur Facebook et Twitter par des activistes indonésiens souhaitant "sauver le KPK" (Suwana 2020). Cependant, le post-autoritarisme ne peut pas expliquer entièrement l'adoption de la technologie numérique, car dans l'Indonésie d'après 1998, comme ailleurs, l'Internet a été principalement utilisé pour embrasser les modes de consommation, souvent importées de l'étranger et de plus en plus promues par les gourous locaux du style de vie, les magazines en ligne et une industrie créative florissante basée à Jakarta et dans d'autres centres de la mode. Depuis le début des années 2000, les médias sociaux se sont succédé à un rythme effréné, mais aujourd'hui, les téléphones portables constituent la plateforme Internet par excellence, les BlackBerries d'occasion et reconditionnés étant au départ les seuls types d'appareils à peu près abordables.
Depuis lors, les Indonésiens ont fait du chat, des blogs et d'autres formes d'auto-publication un passe-temps national. En effet, Twitter, par exemple, est devenu si rapidement populaire que, fin 2010, l'Indonésie était considérée comme la nation la plus accro à Twitter de la planète (Lim 2013). Classe, mœurs sexuelles et sentiments inspirés par la religion Pour aborder maintenant les questions plus larges de l'avenir numérique de l'Indonésie, nous devons considérer trois contextes. Premièrement, stratégiquement positionnée entre l'Ouest et l'Est, l'Indonésie a la plus grande population musulmane du monde. Depuis le renouveau islamique du début des années 70, divers groupes et porte-parole en Indonésie ont utilisé l'Islam pour contester les valeurs occidentales et appeler à une véritable résurgence musulmane. Parallèlement aux projets de science, d'économie et d'environnement islamiques, les technologies de l'information ont contribué à revitaliser la religion et à la préparer pour le XXIe siècle. Deuxièmement, nous devons tenir compte de la rapidité avec laquelle un pays à peine pénétré par l'infrastructure des technologies de l'information est devenu l'un des marchés à la croissance la plus rapide de la région, où les nouveaux médias et les médias mobiles sont parfois vendus pour la première fois. Néanmoins, la diffusion et l'accès aux technologies les plus récentes sont très inégaux. Troisièmement, l'utilisation précoce des médias numériques à des fins d'action politique a peut-être conduit à des idées plus larges de révolution numérique.
Malgré des espoirs souvent irréalistes, la crainte des possibilités les plus sinistres de la révolution numérique s'est accrue au fil des ans. Les téléphones mobiles, autrefois utilisés pour micro-organiser des manifestations de masse, ont servi à détacher des bombes, notamment à Bali en 2002. Les téléphones mobiles et les nouveaux médias sociaux offrent aujourd'hui des plateformes pour les arts numériques, l'accès aux soins de santé et l'inclusion financière, bien qu'ils soient également associés au piratage, à la pornographie, au populisme et à la violence politique, ce qui suscite des réflexions sur la question de la sécurité. Tout anthropologue notera que les médias nouveaux et mobiles ont immédiatement inspiré et exprimé de nouvelles formes d'intimité chez les jeunes Indonésiens et encouragé l'expérimentation de nouvelles possibilités pour le cyber-sexe téléphonique ou la sexualité queer. Skype a été utilisé dans les cafés Internet pour faire circuler des images des parties intimes de jeunes filles même voilées, et l'on peut raisonnablement supposer que de plus en plus d'Indonésiens visionnent des contenus sexuels en utilisant un accès de plus en plus bon marché à des appareils numériques privés. En Indonésie, les nouveaux médias et en particulier les mécanismes de partage anonyme ont été associés à la pornographie en tant que perversion occidentale et, de plus en plus, comme trahissant un manque de moralité religieuse (Strassler 2020).
Dans un pays récemment autoritaire, la censure semble être la solution la moins populaire, de sorte que des moyens plus optimistes ont été recherchés pour faciliter, embrasser et activement stimuler et réorienter la société indonésienne de l'information. La position de l'Indonésie dans le monde islamique, son accès inégal aux technologies de l'information et la coïncidence des révolutions sociales et techniques suggèrent plus d'une vision de la façon dont la société indonésienne de l'information pourrait apparaître dans une décennie. Je vais maintenant évoquer trois pratiques numériques d'inspiration religieuse et des idéologies de l'information très répandues, allant du matériel au contenu. Je garderai à l'esprit les observations précédentes sur l'Internet et l'intersectionnalité pour aborder les questions de classe et de consommation, les stéréotypes de genre et le nouveau sentiment religieux qui ont attiré l'attention du public au cours des quinze ou vingt dernières années. Exemple 1 : téléphones reconditionnés, cannibales et musulmans de poche Aujourd'hui, les pays du Sud sont les premiers à accéder à Internet et à d'autres informations électroniques par le biais de téléphones mobiles plutôt que d'ordinateurs personnels. Une littérature florissante sur les téléphones mobiles (voir Horst dans ce volume) montre comment l'utilisation des téléphones mobiles dans divers contextes culturels non occidentaux a conduit non seulement à une véritable personnalisation de la technologie et des pratiques associées, mais aussi à des attentes différentes quant à la signification de la mobilité et de la connexion.
L'utilisation du téléphone mobile indonésien illustre parfaitement ces deux aspects et sert ici de première étude de cas. Le numéro de décembre 2004 du magazine Tren Digital décrivait l'amélioration rapide et constante des téléphones-appareils photo. Mais il y avait aussi quelque chose que même les compagnies de téléphone n'avaient pas osé imaginer : le téléphone appareil photo à rayons X. Ryan Filbert, un technicien indépendant en téléphonie mobile de Jakarta, avait réussi à en construire un en utilisant des pièces de téléphones mobiles Nokia et une puce infrarouge de "vision nocturne" provenant d'une caméra vidéo numérique. L'article de Tren comprenait des photos montrant la capacité de la caméra à "voir à travers" les vêtements des gens, et se terminait par une citation d'un porte-parole de Nokia disant que la société était légalement impuissante à empêcher de telles choses, "car l'Indonésie n'a pas encore de loi couvrant ce type d'activités". Les "téléphones cannibales", pour lesquels les pièces des téléphones cassés sont réutilisées, les meilleurs, les plus prestigieux "dévorant" les moins bons, n'étaient qu'une tactique parmi d'autres permettant aux "geeks" indonésiens et aux moins bien lotis numériquement de participer à un avenir qui, selon le discours du Nord global, n'était pas censé être le leur. Cependant, depuis 1990, la classe moyenne indonésienne en pleine expansion compte parmi les utilisateurs les plus enthousiastes des nouveaux médias et des médias mobiles, et bien qu'elle ne représente encore qu'une petite proportion de la population du pays, qui compte 267 millions d'habitants, son mode de vie et sa mobilité sociale et physique sont exemplaires pour les autres Indonésiens et se sont reflétés dans la "folie du téléphone portable" qui a déferlé sur l'Indonésie et ses voisins.
Cependant, la possession massive de téléphones mobiles ne pouvait se faire qu'en s'adressant différemment à chaque classe sociale. Alors que la classe supérieure de Jakarta s'enorgueillissait de pouvoir s'offrir les derniers modèles Nokia à la mode - ou BlackBerry à l'époque - la caractéristique principale du marché indonésien de la téléphonie mobile était en fait sa division en différents sous-marchés, les moins aisés achetant habituellement des téléphones de manière semi-légale. Au milieu des années 2010, une grande partie de l'Asie du Sud-Est, et en premier lieu l'Indonésie, est passée du statut de décharge pour le matériel recyclé du Nord à celui de banc d'essai pour les nouveaux produits et infrastructures numériques. Toutefois, les citoyens indonésiens, de plus en plus riches et ambitieux, ont déconcerté de nombreux théoriciens de la sécularisation en rejoignant la classe moyenne qui préfère un mode de vie moderne, mais par ailleurs très orthodoxe. Un dossier datant de 2007 montre ainsi une jeune femme musulmane tenant un appareil numérique. Les bouchons d'oreille sont cachés sous son voile, et un petit compas de prière est accroché à l'appareil lui-même. Vendu comme le "premier iPod musulman", cet appareil a été l'un des premiers à cibler les jeunes musulmans à la mode dans tout le pays, et d'autres "pocket Muslims" - des appareils portables dotés de toutes sortes de fonctions multimédias islamiques et dont beaucoup offrent ou se concentrent sur les fonctionnalités d'un téléphone - lui ont rapidement emboîté le pas.
Parmi leurs fonctions, on trouve un Coran numérique autorisé, divers autres livres islamiques et une préparation animée au pèlerinage à La Mecque. La plupart de ces appareils sont fabriqués à l'étranger, certains arborant fièrement le certificat "Made in Mecca". Bien qu'ils n'aient jamais connu le succès escompté, ils ont clairement ouvert la voie à une série d'applications islamiques populaires (Fakhruroji 2019). La croissance d'une classe moyenne musulmane en Indonésie et dans les pays voisins a coïncidé avec un changement par rapport au renouveau islamique du début des années 1970, où la religion était largement considérée comme l'antidote à la colonisation occidentale. Bayat (2013) l'a défini comme le "post-islamisme", qui s'intéresse à tous les détails de la vie quotidienne. Empruntant manifestement l'imagerie de ses opposants, les modes de vie post-islamistes utilisent les expressions publiques de la religiosité pour contester simultanément la laïcité moderne et l'orthodoxie religieuse "contaminée" par le consumérisme occidental. Les nouveaux médias ont régulièrement fait l'objet de fatwas, les tenants de la ligne dure de l'islam n'hésitant pas à demander l'interdiction, par exemple, des paris par SMS et condamnant l'utilisation d'extraits du Coran comme sonneries de téléphone. D'autres, plus pragmatiques, ont catégorisé la technologie comme sunnatulah - donnée par Dieu - blâmant non pas la technologie mais ses utilisateurs lorsque les choses tournent mal et remarquant comment les nouveaux médias peuvent être utilisés pour aider à lutter contre la radicalisation de la jeunesse musulmane (Schmidt 2018).
Cependant, l'importation de ce que l'on appelle avec mépris la "technologie occidentale" a conduit de nombreux musulmans modernes à déplorer le fait que même les pays musulmans postcoloniaux sont encore soumis à la technologie occidentale qui, bien que supérieure, est dépourvue de tout élément spirituel. De toute évidence, le défi consiste à rappeler aux utilisateurs musulmans des technologies modernes de l'information la grandeur d'Allah et à les encourager à respecter ses lois. Exemple 2 : blogueurs modestes et saints en ligne La deuxième étude de cas, inspirée par des travaux antérieurs de mes collègues, illustre la manière dont la technologie numérique et les médias sociaux en particulier ont contribué à faciliter de nouvelles représentations de genre chez les jeunes Indonésiens religieux. Le bavardage et le partage sous différentes formes restent les utilisations les plus populaires des médias numériques en Indonésie. Slama (2010) décrit comment, peu après son introduction au milieu des années 1990, le chat est devenu partie intégrante de la culture de la jeunesse urbaine. L'anonymat et d'autres avantages offerts par des logiciels de communication tels que mIRC ou des sites de rencontre à succès tels que match.com et plus tard Friendster ont permis aux jeunes Indonésiens d'expérimenter en toute sécurité la romance dans une société qui désapprouve par ailleurs les contacts publics intimes entre les sexes. Cependant, bien qu'il semble sans précédent et qu'il offre aux adolescentes de nouvelles opportunités, le style performatif de ces bavardages amoureux et au moins relativement anonymes peut être rapproché de phénomènes indonésiens antérieurs tels que les chants d'appel et de réponse dans les champs ou pendant les festivités, lorsque les constructions préfabriquées contribuaient à créer une atmosphère de taquinerie et de flirt bon enfant. En effet, bon nombre des textes initialement diffusés par les utilisateurs indonésiens de téléphones portables ou certains des échanges plus intimes dans les sessions de chat semblaient faire écho à ces anciennes traditions. Au fil des ans, des compilations de messages textuels et de poèmes Twitter ont été publiées, agrémentées d'émoticônes, d'abréviations anglaises et d'autres formes de communication numérique à la mode chez les jeunes. Si les nouvelles possibilités privées offertes par les salons de discussion et les sites de réseautage s'appuient sur certaines traditions indonésiennes, il en va de même pour les utilisations plus publiques de l'Internet indonésien. Une grande partie des discussions publiques sur les listes de diffusion, les posts YouTube et, plus récemment, WhatsApp, Line ou Instagram ressemblent à des formes antérieures de discussions dans les warung ("échoppes de rue") ; les conversations humoristiques, souvent engagées mais par ailleurs très ordinaires que l'on entendait dans les petites boutiques et que l'on appelait à moitié en plaisantant "le parlement du peuple". Ces conversations constituent une modalité mixte, avec des histoires destinées à communiquer quelque chose qui est de plus en plus destiné à être entendu (voir Baym 2010 : 63).
Le langage des nouveaux médias - y compris un nombre croissant de blogs indonésiens et de pages Facebook utilisant des langues modernes, dont l'anglais - fait partie d'un style de vie funky plus large, destiné à socialiser et à parler des "bonnes choses", souvent par le biais de jeux de mots et de calembours. Jusqu'à présent, deux scénarios différents, mais qui ne s'excluent pas l'un l'autre, ont émergé en réponse à cette situation. Le premier consiste à exploiter l'apparence hypermoderne des TIC pour islamiser la modernité, en adaptant les nouvelles technologies médiatiques aux préférences existantes tout en essayant de leur donner un aspect manifestement islamique. Le second scénario, potentiellement plus révolutionnaire, se concentre sur la manière dont la pratique islamique peut réellement bénéficier des avancées technologiques, modernisant ainsi l'islam. La première approche comprend de nouvelles pratiques médiatiques adaptées aux goûts islamiques. À l'instar de Campbell (2006) qui décrit le "téléphone casher" ou Ellwood-Clayton (2003) qui décrit les pratiques catholiques d'envoi de SMS aux Philippines, la plupart de ces pratiques ont des équivalents dans d'autres religions du monde. Certaines, cependant, ne sont utilisées que par les musulmans, comme le Mobile Sharia Banking ou les services de texte ajoutés validés tels que l'Al Quran Seluler, lancé en 2002 par le télévangéliste Aa Gym. Bien qu'il ne soit pas exclusivement indonésien, l'un des efforts les plus intéressants pour créer des logiciels ou des contenus de médias sociaux ostensiblement islamiques est un projet open-source appelé Sabily, populaire jusqu'à la fin des années 2000.
Des efforts similaires et plus récents sont déployés par Salam web, basé à Dubaï et surnommé "le premier navigateur au monde pour les musulmans", ou par la plateforme "ludo-éducative" malaisienne, Islamic Tunes, qui diffuse également en continu des émissions musulmanes indo- nésiennes. Tous les logiciels islamiques décrits ici sont soumis aux règles religieuses et à l'évolution rapide des goûts commerciaux, des allégeances et de l'âge des utilisateurs. Il pourrait donc être plus fructueux d'examiner l'utilisation réelle et ce que les musulmans pensent gagner ou perdre avec la technologie d'inspiration religieuse - ce qui m'amène à la deuxième approche, qui ne concerne pas tant l'islamisation du moderne, mais plutôt la modernisation de l'islam. De ce point de vue, et en mettant l'accent sur la fonction plutôt que sur la forme, de nombreux musulmans indonésiens, tout en ne s'opposant pas aux téléphones portables musulmans ou à d'autres matériels et logiciels religieux, n'y voient pas une grande valeur ajoutée. Pourquoi acheter un Coran numérique si le livre se trouve à la maison ? Pourquoi payer un téléphone coûteux doté d'une fonction "appel à la prière" si les mosquées sont omniprésentes ? Alors que dans la première approche, les pratiques des nouveaux médias sont manifestement façonnées par les préférences religieuses, dans d'autres cas, la pratique islamique a clairement été élargie par les possibilités offertes par les nouvelles technologies qui, de surcroît, s'inscrivent dans un contexte fortement sexué.
Les premières interactions indonésiennes sur Internet et les médias sociaux peuvent être caractérisées essentiellement comme des conversations de cœur à cœur (curhat), et l'islamisation continue de la sphère publique a fait d'Internet une arène pour "recharger son cœur" (nge- charge hati). Comme l'a dit Slama (2017a) : le curhat entre pairs dans les salons de discussion du passé suggérait une vidange d'émotions à sens unique vers ses pairs, qui a été absorbée par une métaphore plus technique de la recharge d'une batterie, un processus qui nécessite une source plus puissante pour fournir de l'énergie. Selon Slama et d'autres, cela explique pourquoi les femmes de la classe moyenne ont de plus en plus cherché des conseils dans leurs propres groupes de lecture du Coran (voir Nisa 2018 sur ODOJ) ou auprès de prédicateurs en ligne charismatiques disponibles 24 heures sur 24 pour les écouter, ce que les maris et les amis ne font souvent pas (Slama 2017b). De nombreux prédicateurs en ligne n'ont pas reçu d'éducation religieuse traditionnelle et ne maîtrisent même pas la langue arabe ; ils revendiquent donc une "piété" issue de la culture pop et de la technologie numérique. Ils essaient d'attirer des adeptes - pour la plupart des femmes - en utilisant un certain air de masculinité douce comme "charisme", avec une bonne dose de psychologie pop. Les utilisatrices sont-elles pour autant dépourvues d'action romantique ?
Les études de Beta (2019) et de Baulch et Pramiyanti (2018), par exemple, mentionnent les hijabers, un mouvement de blogueurs dit de " mode modeste " qui combine une esthétique agréable à l'œil et des citations positives et motivantes de sources autorisées comme le Coran ou les hadiths (les paroles du prophète Mahomet) avec la " vente forcée " sur Instagram, la plateforme préférée. La publicité pour les couvre-chefs conformes à la charia auprès des adeptes est ainsi devenue une forme d'hijrah ou de " culture du moi vertueux " et un " genre culturel de contenu " majeur sur l'Internet indonésien (Miller et al. 2016 : 8). III Comparaison des mondes numériques Comment, dès lors, étudier la société de l'information en tant qu'idéal ? Cette dernière section utilise les matériaux indonésiens précédents pour suggérer comment un anthropologue numérique pourrait mener d'autres recherches sur les mondes numériques pluriels. Je me référerai tout d'abord aux études sur la mondialisation, les médias et la culture matérielle, en particulier celles qui traitent de la cus- tomisation et d'autres pratiques de localisation. Ensuite, je proposerai une lecture attentive du monde numérique indonésien, en particulier de ses aspirations religieuses transnationales, afin d'examiner de plus près la manière dont les technologies numériques elles-mêmes sont de plus en plus utilisées pour imaginer des avenirs spécifiques, que nous pourrions considérer comme essentiels à notre compréhension des mondes numériques d'autrui.
Une grande partie de l'étude anthropologique du monde se concentre sur les processus de localisation, de vernacularisation, de créolisation ou, plus généralement, de personnalisation, par lesquels des traditions culturelles autrefois séparées mais pas nécessairement pures - pour nos besoins ici, le "numérique occidental" et les interprétations locales de celui-ci - peuvent être combinées de diverses manières pour créer de nouvelles formes hybrides. Les études classiques sur les médias et les matériaux peuvent également suggérer des moyens d'étudier les appropriations créatives de la culture numérique dominante dans des lieux éloignés de son centre. L'étude de Sprague (1978) sur la photographie analogique yoruba décrit comment les Africains peuvent ou non utiliser la technologie moderne pour façonner leurs propres traditions figuratives, et conclut finalement que "les photographies sont en fait codées en yoruba". Les conclusions de Sprague et d'autres auteurs ont inspiré ceux qui étudient la "poétique indigène" des nouveaux médias, en se référant à des styles culturellement reconnaissables et à la manière dont les idéaux, la logique et les connaissances culturels distinctifs sont organisés et exprimés (Wilson et Stewart 2008). Hjorth (2009) décrit les "pratiques techno-mignonnes" des utilisateurs d'appareils photo de téléphones portables dans de nombreuses sociétés asiatiques, telles que la personnalisation "féminine" allant des boîtiers roses ou des personnages accrochés au téléphone à l'esthétique mignonne consistant à tenir l'appareil photo du téléphone portable de manière à ce que "les yeux paraissent grands et les corps petits".
Écrivant sur l'utilisation des médias par les groupes des peuples premiers, Ginsburg (2002 : 220) a décrit le réseau Tanami, un réseau de vidéoconférence précoce établi par les communautés Warlpiri dans le Territoire du Nord de l'Australie. Tanami a été conçu délibérément pour se démarquer de l'utilisation des technologies de l'information par les "Blancs", afin de donner la priorité à la décentralisation et à l'inter-activité. Dans le même ordre d'idées, Srinivasan (2017) appelle à une approche de la technologie numérique, et en particulier de la gestion des droits numériques, plus favorable aux autochtones. Ces appropriations créatives et d'autres contiennent peut-être la clé de nouvelles aventures anthropologiques dans le numérique. Drame technologique À certains égards, le cas indonésien présenté dans la section précédente fait écho à une longue tradition de l'anthropologie de la technologie qui, à la suite de Bryan Pfaffenberger (1992), met l'accent sur la socialité de l'activité technologique humaine. La société de l'information d'aujourd'hui est l'un des nombreux systèmes beaucoup plus vastes qui intègrent des questions de régularisation, d'ajustement et de reconstitution. Les gouvernements de l'Asie du Sud-Est, y compris celui de l'Indonésie, sont désireux de régulariser, espérant faire participer activement leurs citoyens à cette ère numérique et leur fournissant l'équipement et l'infrastructure nécessaires.
Les premières technologies satellitaires, comme l'a illustré Barker (2005), ont surtout servi à diffuser les valeurs dominantes javanaises dans les îles extérieures de l'Indonésie, afin de renforcer une vision nationaliste et militaire de l'archipel aux mille îles. Et si Internet a permis aux Indonésiens d'accéder au capitalisme mondial, à la mode et à la consommation, le succès des nouveaux médias mobiles et sociaux continue d'être mesuré à l'aune de leur contribution à la croissance économique nationale et internationale - conformément à ce que des critiques tels que Barbrook et Cameron (1996) désignent comme "l'idéologie californienne". Notre deuxième scénario illustre la notion de stratégies d'"ajustement" de Pfaffenberger pour compenser "la perte d'estime de soi, de prestige social et de pouvoir social causée par la technologie" (1992 : 506). Les modèles sont le "téléphone cannibale" et, dans une certaine mesure au moins, la consommation ostentatoire de matériel "religieux" comme les "musulmans de poche". Dans le contexte indonésien, l'utilisation de la technologie créole, le piratage et d'autres formes de mondialisation bon marché sont des moyens d'accéder à un système dominant autrement impénétrable pour les moins bien lotis sur le plan numérique. Il nous reste la reconstitution, le troisième processus de Pfaffenberger (1992 : 506), qui consiste à fabriquer des contre-artefacts, "censés annuler ou renverser les implications politiques du système dominant" : les logiciels et le matériel islamiques peuvent sembler différents, mais fonctionnent presque de la même manière que leurs homologues laïques.
Exemple 3 : la société de l'information islamique L'expérience des Amish (Wetmore 2007) montre que la résistance à la technologie pour des raisons religieuses a eu tendance à être plus une question d'adoption de la technologie si elle était appropriée plutôt qu'un rejet général de toute nouveauté. Dans la pratique, les religions formelles ont très bien réussi à utiliser les nouvelles possibilités numériques à leur avantage (voir Campbell 2006 ; Bunt 2018). Il existe aujourd'hui de nombreuses recherches sur la manière dont les nouvelles technologies médiatiques ont affecté et étendu la religiosité traditionnelle, mais relativement peu de publications se concentrent sur la manière dont la religion elle-même affecte les idées dominantes de la révolution numérique ou, d'ailleurs, sur la manière dont la religion a cherché à intervenir dans la société de l'informa- tion. En Indonésie, la technologie des nouveaux médias a été utilisée non seulement pour montrer à quel point l'islam peut être moderne, mais aussi pour déclencher un débat sur la manière dont l'islam devrait embrasser la modernité, comme l'atteste l'étude de cas suivante. L'utilisation des TIC par les musulmans indonésiens est intéressante en raison de sa portée de plus en plus transnationale. Il ne s'agit pas seulement de groupes radicaux technophiles faisant du prosélytisme pour le cybercalifat ou de célébrités musulmanes d'Asie du Sud-Est faisant de l'oumma mondiale leur marché (Barendregt 2017). Des penseurs plus progressistes promeuvent le concept de l'oumma de demain, évoqué pour la première fois par des intellectuels musulmans comme Ziauddin Sardar et approuvé par le chef de l'opposition malaisienne Anwar Ibra- him (1991).
Ils pensent qu'elle peut rivaliser à la fois avec l'attrait de masse du cyberfondamentalisme et avec la société de l'information libérale de style occidental, l'un ou l'autre pouvant façonner la société musulmane postmoderne. Les initiatives du secteur privé, notamment les télécommunications transnationales, permettent aux pèlerins indonésiens d'aujourd'hui d'utiliser leur propre téléphone en Terre sainte, tandis que l'argent et l'expertise de la Malaisie ont permis de construire un centre de croissance numérique à Médine. De même, les sites de réseautage social comme Facebook et YouTube contribuent aux échanges religieux entre les jeunes Indonésiens et leurs pairs musulmans à l'étranger, à l'instar du projet Sabily mentionné plus haut. Lancé à l'origine par un programmeur tunisien à Paris et hébergé sur un serveur koweïtien, il a été pendant un certain temps particulièrement populaire en Malaisie et en Indonésie. Sabily, Salamweb et les plateformes de contenu comme Islamic Tunes montrent non seulement qu'une grande partie de l'utilisation actuelle des TIC est transnationale plutôt que mondiale, mais représentent également le besoin persistant d'un logiciel Sud-Sud, exprimé pour la première fois en 2000 lors du Forum de Tunis sur les TIC et le développement dans le monde islamique et par l'Organisation de la conférence islamique (OCI). En 2003, lors de son congrès biennal en Malaisie, l'OCI a présenté sa Vision 1441 (2020 dans le calendrier occidental). Elle a exhorté ses cinquante-six pays membres à se concentrer sur le renforcement de l'"économie K" fondée sur la connaissance et à lutter contre les divisions croissantes qui menacent une grande partie du monde islamique.
De nombreux universitaires musulmans internationaux se sont pleinement impliqués dans ce mouvement, baptisé "technologies de l'information et de la communication pour le monde musulman" (ICT4M). Il y a quelques années, Islamic-world.net, le site de l'Institut Khalifah basé en Malaisie, a présenté un "plan Web" pour un portail Web islamique de premier plan fournissant des informations positives sur l'islam et commentant quotidiennement les événements de l'actualité internationale d'un point de vue islamique. D'autres stratégies ont suivi l'engouement pour le Web 2.0 interactif, notamment des sondages pour évaluer les opinions des musulmans du monde entier sur diverses questions importantes pour l'islam, tandis que le Web 3.0 et l'internet des objets proposent désormais un tourisme halal intelligent, ainsi que des robots et des applications comme outils d'autogouvernance éthique (Bahardeen et Ayunni 2019). En ce qui concerne les nouveaux médias, l'oumma mondiale semble s'être réveillée et être devenue de plus en plus consciente d'elle-même. Un cinquième de la population mondiale - dont la majorité, comme le souligne Bunt (2009), n'est pas encore en ligne - fait de nouveaux rêves technologiques qui pourraient facilement influencer le cours de notre vision actuelle d'une société de l'information. L'islam est donc un cas qui donne à réfléchir, non seulement parce qu'il s'agit d'une religion mondiale majeure, mais aussi parce qu'il s'agit de la "théologie de la libération" du Sud. L'idéal d'une société de l'information islamique à la pointe de la technologie offre une alternative à la "big tech" californienne, à la réglementation européenne ou au système de crédit social chinois en tant que voies dominantes de la transition numérique.
Les anthropologues ont discuté des dimensions morales et sociales des sociétés en voie de numérisation, mais le débat savant sur l'avenir technologique est distinctement laïque et implicitement modelé sur le Nord global. En s'appuyant sur les études culturelles de la conception numérique (Escobar 2018), les anthropologues pourraient souhaiter examiner la production et l'utilisation des technologies numériques et les dilemmes éthiques émergents du point de vue de l'Asie du Sud-Est musulmane, en particulier parce qu'ils apparaissent déjà dans les nouvelles technologies numériques, y compris l'apprentissage automatique, la curation algorithmique et la gouvernance des big data. Éloge de la diversité Ce chapitre a abordé la manière dont la transition numérique actuelle menace, mais pourrait aussi enrichir la diversité culturelle à la fois au sein des sociétés et entre elles. Comme l'a soutenu Miller (2018), l'anthropologie, avec sa boîte à outils de recherche participative et longitudinale, est la discipline la plus à même de situer les technologies émergentes dans un contexte culturel et social comparatif plus large. L'anthropologie a le potentiel et la mission de montrer qu'il existe toujours de multiples directions et différentes solutions aux défis posés par la transition numérique. Pourquoi devrions-nous nous préoccuper de la diversité numérique ? Et pourquoi se concentrer sur les malcon- tentes de la société de l'information d'aujourd'hui ? La réponse est simple : c'est ce que font les anthropologues, qui montrent qu'il y a toujours plusieurs façons d'aborder un problème et que ce problème peut varier d'une société à l'autre.
La plupart des études sur la culture numérique se concentrent encore sur les centres puissants de la société de l'information, avec un zoom sur les laboratoires de recherche, les geeks et la culture des jeunes dans le Nord global, considérant le reste du monde comme numériquement sous-développé et donc comme le centre d'intérêt des études sur les technologies de l'information et de la communication au service du développement (TIC4D). Si l'intérêt du Sud islamique pour les technologies de l'information montre quelque chose, c'est bien la façon dont les technologies numériques sont utilisées pour imaginer des avenirs et des styles culturels spécifiques. De plus en plus, le numérique lui-même est un élément important de la construction de l'avenir des gens. La révolution numérique et la société de l'information occidentale ne sont que deux métarécits possibles parmi tant d'autres. Il y a eu trop peu d'équivalents ethnographiques aux livres populaires sur les lieux où ces futurs numériques sont réellement façonnés : les salles de conseil locales des multinationales impliquées dans la formulation d'un avenir numériquement diversifié. Là encore, il ne s'agit que de la moitié du tableau, et les anthropologues du numérique feraient bien d'intégrer des lieux plus maladroitement connectés. Le travail anthropologique sur le terrain a montré que c'est une chose de rêver aux possibilités de demain, mais que c'en est une autre de considérer comment ces rêves affectent le présent ou ceux qui n'ont apparemment pas voix au chapitre dans ce domaine.
Les trajectoires possibles vers l'avenir pourraient commencer par de petits actes de résistance, tels qu'une version musulmane de Facebook ou un téléphone remodelé à bon marché. Avec l'adoption des technologies de l'information dans d'autres parties du monde et l'appropriation, la reconstitution et l'intégration des pratiques numériques dans leur propre culture, une nouvelle ère passionnante s'ouvre pour les anthropologues. Maintenant que les régions du monde traditionnellement associées à la recherche anthropologique adoptent la technologie, notre tâche est de montrer comment elles peuvent remodeler nos propres systèmes sociotechniques et nos rêves pour la technologie de demain.
